...

...

 

...

 

ای یوسف آخر سوی این یعقوب نابینا بیا

ای عیسی پنهان شده بر طارم مینا بیا

 

از هجر روزم قیر شد دل چون کمان بد تیر شد

یعقوب مسکین پیر شد ای یوسف برنا بیا

 

ای موسی عمران که در سینه چه سیناهاستت

گاوی خدایی می‌کند از سینه سینا بیا

 

رخ زعفران رنگ آمدم خم داده چون چنگ آمدم

در گور تن تنگ آمدم ای جان باپهنا بیا

 

چشم محمد با نمت واشوق گفته در غمت

زان طره‌ای اندرهمت ای سر ارسلنا بیا

 

خورشید پیشت چون شفق ای برده از شاهان سبق

ای دیده بینا به حق وی سینه دانا بیا

 

ای جان تو و جان‌ها چو تن بی‌جان چه ارزد خود بدن

دل داده‌ام دیر است من تا جان دهم جانا بیا

 

تا برده‌ای دل را گرو شد کشت جانم در درو

اول تو ای دردا برو و آخر تو درمانا بیا

 

ای تو دوا و چاره‌ام نور دل صدپاره‌ام

اندر دل بیچاره‌ام چون غیر تو شد لا بیا

 

نشناختم قدر تو من تا چرخ می‌گوید ز فن

دی بر دلش تیری بزن دی بر سرش خارا بیا

 

ای قاب قوس مرتبت وان دولت بامکرمت

کس نیست شاها محرمت در قرب او ادنی بیا

 

ای خسرو مه وش بیا ای خوشتر از صد خوش بیا

ای آب و ای آتش بیا ای در و ای دریا بیا

 

مخدوم جانم شمس دین از جاهت ای روح الامین

تبریز چون عرش مکین از مسجد اقصی بیا

 

بی تو به سر نمی شود

بی همگان به سر شود بی‌تو به سر نمی‌شود

داغ تو دارد این دلم جای دگر نمی‌شود

 

دیده عقل مست تو چرخه چرخ پست تو

گوش طرب به دست تو بی‌تو به سر نمی‌شود

 

جان ز تو جوش می‌کند دل ز تو نوش می‌کند

عقل خروش می‌کند بی‌تو به سر نمی‌شود

 

خمر من و خمار من باغ من و بهار من

خواب من و قرار من بی‌تو به سر نمی‌شود

 

جاه و جلال من تویی ملکت و مال من تویی

آب زلال من تویی بی‌تو به سر نمی‌شود

 

گاه سوی وفا روی گاه سوی جفا روی

آن منی کجا روی بی‌تو به سر نمی‌شود

 

دل بنهند برکنی توبه کنند بشکنی

این همه خود تو می‌کنی بی‌تو به سر نمی‌شود

 

بی تو اگر به سر شدی زیر جهان زبر شدی

باغ ارم سقر شدی بی‌تو به سر نمی‌شود

 

گر تو سری قدم شوم ور تو کفی علم شوم

ور بروی عدم شوم بی‌تو به سر نمی‌شود

 

خواب مرا ببسته‌ای نقش مرا بشسته‌ای

وز همه‌ام گسسته‌ای بی‌تو به سر نمی‌شود

 

گر تو نباشی یار من گشت خراب کار من

مونس و غمگسار من بی‌تو به سر نمی‌شود

 

بی تو نه زندگی خوشم بی‌تو نه مردگی خوشم

سر ز غم تو چون کشم بی‌تو به سر نمی‌شود

 

هر چه بگویم ای سند نیست جدا ز نیک و بد

هم تو بگو به لطف خود بی‌تو به سر نمی‌شود

مولوی

 

دانلود نماهنگ «مرد میخواهد» با صدای علیرضا عصار به یاد شهید حججی

• دانلود کیفیت 144p
• دانلود کیفیت 240p
• دانلود کیفیت 360p
• دانلود کیفیت 480p

 

پس از شهادت محسن حججی شهید مدافع حرم به دست تروریست‌های داعش، بسیاری از چهره‌های هنری نسبت به این واقعه واکنش نشان دادند. علیرضا عصار خواننده موسیقی پاپ هم با انتشار عکس و مطلبی در اینستاگرام به شهادت مظلومانه‌ی محسن حججی واکنش نشان داد. عصار در کنار انتشار عکس لحظه اسارت حججی و نگاه پر از مفهوم این شهید بزرگوار، دو بیت شعر هم نوشته که متن شعر در ادامه می‌آید.

شما حماسه سرودید و ما به نام شما
فقط ترانه سرودیم و نان درآوردیم

و آبهاى جهان تا از آسیاب افتاد
قلم بدست شدیم و زبان درآوردیم

 

تئاتر یعنی زندگی، یعنی مکانی برای زیستن شاید حتی ثانیه‌ای! تئاتر قرار است یک مکان حفاظت شده برای جلوگیری از انقراض آخرین گونه‌های ناب و نخبگی هنر باشد. یعنی مکانی که هنوز به صنعت و مناسبات بازاری هنر آلوده نشده است.

حقیقت این است که؛ از گذشته های بسیار دور ما انواع بسیاری از نمایش‌ها را در ایران داشتیم. شاخص‌ترین آنها همچون؛ تعزیه، شبیه‌خوانی در سفره خانه‌ها تا انواع نمایش‌های روحوضی و… . ولی این هنر که اصل آن مربوط به یونان است و از غرب وارد کشور ما شده است، یک هنر نخبگی بوده است اما ما در حال حاضر با نوعی از تئاتر به نام روحوضی مواجه هستیم که اسم مدرن آن هم، که دیگر راحت هم تلفظ می‌شود تئاتر آزاد است که متاسفانه در تهران هم دیده می‌شود و در بسیاری از تماشاخانه‌ها و حتی سالن‌های سینما بر صحنه می‌رود. سالن‌های سینما حتی بعضی از سانس‌های خود را علی‌رغم کشمکش‌های اکران فیلم‌ها به این نمایش‌ها اختصاص داده‌اند و اختصاص پیدا کردن زمان و سالن به این چنین نمایش‌هایی که اصلا زیبنده نیست و هیچ آگاهی، روشن فکری و درک و شعور به مخاطب اضافه نمی‌کند، بسیار فاجعه برانگیز است.

دیگر به این گونه آثار، نمایش یا تئاتر نمی‌توان گفت، بلکه باید آن‌ها را با نام «صحنه‌های شبانه» خطاب کرد. نمایش‌هایی که سبک و شیوه اجرایی آن، کاملا مخالف عرف و موازین شرعی است و رنگ و بویی از فرهنگ و آداب و رسوم ایرانی در آنها دیده نمی‌شود و ما حتی شاهد ترویج همجنس‌گرایی و مسائلی از این دست در میان بازیگران نمایش بوده‌ایم.

هرچند که؛ مخاطبان، هیچ کاری به متلک‌های پیش و پا افتاده و شکلک‌های بی‌مزه این افراد که به اسم هنرمند تئاتر شناخته می‌شود ندارند و به آن ها نمی‌خندند. این آثار برای مخاطبانی نمایش داده می‌شود که نیاز به تربیت هنری دارند. ما نباید مخاطب را به حال خودش رها کنیم و حتی آگاهی او را دستمایه‌ای برای پر کردن گیشه و رکورد آمار فروش حساب کنیم.

...

لحن این نمایش‌ها کوچه بازاری و پر از حرفای نامناسب است. حرف‌هایی که دیگر شبیه دیالوگ نیست و تبدیل به فحش شده است که میان بازیگران همانند توپ فوتبال ردوبدل می شود و شنیدن این بی‌ادبی‌ها در تئاتر لزومی ندارد و اگر کسی تمایل به شنیدن آنها دارد، تنها کافی است سَری به خرابه‌های تهران و اطراف آن بیاندازد. بیان این حرف‌های رکیک و کوچه بازاری در تئاتر هرگز هنر نیست.

محتوای این نمایش‌ها، هرگز شباهتی با تئاتر به معنای اصیل زندگی و بیان درک واقعیت ندارد. این نمایش‌ها آثاری بی‌محتوا هستند که با سطح شعور مخاطب شوخی می‌کنند.

آثاری که شاید ارزش یک بار دیده شدن هم ندارند. چرا که به شدت اصل و اساس تئاتر را زیر سوال می‌برد و از هر آویزه‌ای برای نگه داشتن مخاطب تئاتر در سالن استفاده می‌کند و هرگز سعی نمی‌کند که مخاطب را به فکر وادارد و به او درسی از درس‌های زندگی بدهد. البته باید گفت که؛ این گونه تئاترهای بی‌محتوا که همانند تئاتر آزاد در سالن‌ها بر صحنه می‌روند، درسی هم ندارند که به مخاطب ارائه بدهند، چراکه؛ محتوایی ندارند که مخاطب را به فکر فرو ببرد!

چطور می‌شود فرهنگ اصیل ایرانی و تئاترهای قدیم تهران که سرشار از پند و عبرت بود را با این شبه تئاتر مقایسه کرد؟

تئاتر، رقص و آواز نیست، تئاتر درس زندگی است اما انگار در حال حاضر بعضی تئاترها در برخی سالن‌ها تبدیل به مکانی برای آزادی شده است، البته آزادی نه شاید بی‌بند و باری!

ذات تئاتر مقدس است، نباید آن را با محل بی‌بند و باری اشتباه بگیریم. بزرگانی همچون حمید سمندریان در این سالن‌ها درس زندگی داده‌اند و جریان واقعی زندگی را بر صحنه برده‌اند نه بی‌محتوایی! نه رقص و آوازهایی که شاید جای آن در جایی دیگر باشد.

شاید بهتر باشد؛ سازمان نظارت و ارزشیابی نمایش زیر نظر مرکز هنرهای نمایشی، به جای اینکه به مسائل کوچک کم‌اهمیت و بی‌اهمیت برخی آثار توجه کند و مبادرت بورزد، به محتوای برخی نمایش‌ها توجه کند و به هر نمایش بی‌محتوایی مجوز ندهد و امیدواریم وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی دولت دوازدهم با مرور چهار سال گذشته حوزه تئاتر و با تدبیری تازه در جهت نظارت و رسیدگی به مطالبات و معضلات گامی بردارد.

تئاتر یعنی بیان واقعیات جامعه با زبان هنر. هنری که حتی کلام از بیان آن قاصر است. تئاتر ترویج بی‌محتوایی نیست بلکه تئاتر هنری مادر است که جامعه را از بی‌فرهنگی نجات می‌دهد.

در ادامه فیلمی را می‌بینید که نمونه‌ای از ولنگاری فرهنگی در تئاتر است که این روزها در صحنه تئاتر خودنمایی می‌کند و با حرکات نامناسب‌شان فرهنگ و حوزه تئاتر را زیر سوال می‌برد. نمونه‌های دیگری هم وجود دارد که از نگاه مدیران تئاتر به دور مانده اما از نگاه تیزبین مردم به دست ما رسیده است، البته این را هم بگوییم ما آمادگی داریم اطلاعات و فیلم‌های بیشتری از تئاترهای این روزهای تهران را در اختیار مسئولان ذیربط قرار دهیم.

دانلود فیلم

در دین مبین اسلام تولد فرزند دارای احکامی است که بعضی واجب و برخی مستحب می باشد. عمل به این احکام در زمینه سازی برای سلامت و تربیت معنوی فرزند نقش بسزایی دارد. موارد ذیل، بعضی از این احکام مستحب است:

مستحب است کودک را پس از تولد در صورتی که ضرری متوجه او نشود، بشویند و نیز در گوش راست او اذان و در گوش چپش اقامه بگویند و کام او را با آب فرات و تربت سید الشهداء علیه السلام بردارند و برای او نام نیک انتخاب کنند که این از حقوق فرزند بر پدر می باشد، و بهترین اسمها اسمی است که متضمّن معنای عبودیّت برای خداوند تعالی باشد، مثل: عبدالله، عبدالرحمن، عبدالرحیم و… و پس از آن اسماء انبیاء و ائمه علیهم السلام و از همه اسمها بهتر «محمد» است.

[و برای دختر نیز مستحب است نامی مناسب و دارای معنای خوب، مثل: فاطمه، زهراء، زینب، خدیجه و… انتخاب کنند.] و از دیگر مستحبّات آن است که پس از ولادت طفل، ولیمه بدهند.

یکی از مستحبات مؤکّد آن است که برای طفل عقیقه کنند. کسانی که قدرت مالی ندارند، هر گاه توانستند آن را انجام دهند و اگر هیچ گاه نتوانستند عقیقه کنند، اشکالی ندارد. و در استحباب عقیقه فرقی بین فرزند پسر و دختر و نوزاد اول و دوم و غیره نیست.

در ارزش و اهمیت این عمل مستحب، همین بس که از امام صادق علیه السلام نقل شده است: «کُلُّ مَوْلُودٍ مُرْتَهَنٌ بِعَقِیقَتِهِ؛ هر مولودی در گرو عقیقه خود است.» به عبارت دیگر، اگر عقیقه نکند، در معرض انواع بلاهاست.

اما باید دانست که در عقیقه اموری است که توجه به آنها لازم می باشد؛ یا مراعات آنها اولی و مستحب است و یا اصل عقیقه بدون آنها محقق نمی شود، و آنها عبارت اند از:

1. عقیقه حتما باید یکی از انعام ثلاثة باشد؛ یعنی یا از جنس گوسفند باشد که البته بز نیز در این باب با گوسفند یک جنس حساب می شود. و یا از جنس گاو باشد و یا از جنس شتر.

2. مستحب است برای مولود پسر حیوانی نر و برای نوزاد دختر حیوان ماده عقیقه شود.

3. مستحب است عقیقه در هفتمین روز ولادت باشد؛ ولی اگر با عذر یا بدون عذر از روز هفتم تأخیر افتاد، استحباب آن ساقط نمی شود، حتی اگر کودک بمیرد، باز هم مستحب است برای او عقیقه کنند. البته اگر قبل از زوال روز هفتم بمیرد، استحباب عقیقه ساقط می شود. و اگر تا زمان بلوغ عقیقه نشد، مستحب است خودش برای خودش عقیقه کند. یعنی تا وقتی طفل بالغ نشده، استحباب و سنت بودن عقیقه برای پدر طفل است و پس از بلوغ، بر خود فرزند سنت است که برای خودش عقیقه کند.

بلکه اگر برای خودش در تمام مدت زندگی عقیقه نکرد، مستحب است برای او پس از مُردنش عقیقه کنند.

 

شرائط عقیقه

4. گفته شده: مستحب است شرائط حیوانی که برای قربانی تهیه می کنند، در حیوانی که برای عقیقه در نظر می گیرند نیز جمع شده باشد؛ یعنی:

الف. حیوان سالم باشد.

ب. اگر شتر است، سنش کمتر از پنج سال نباشد.

ج. اگر گاو است، کمتر از دو سال نباشد.

د. اگر بز است، کمتر از یک سال کامل نباشد.

ه . اگر گوسفند است، کمتر از هفت ماه نباشد.

...

 

موارد مصرف عقیقه

5. مستحب است که پا و ران حیوان عقیقه را به قابله بدهند؛ بلکه در بعضی اخبار وارد شده است که یک چهارم آن را و در بعضی دیگر وارد شده است که یک سوم عقیقه را به قابله بدهند. و اگر یک چهارم آن را که مشتمل بر پا و ران است، به وی بدهند، بعید نیست که به هر دو استحباب عمل کرده باشند. و اگر کودک هنکام ولادت قابله نداشته باشد، همان مقدار را به مادر کودک بدهند تا او آن مقدار را به هر کس که خواست، صدقه دهد. و این صدقه اختصاص به فقراء ندارد، بلکه به هر کس دلش خواست، آن مقدار را می بخشد. و اگر قابله مادر بزرگ پدری نوزاد باشد یا زنی باشد که نان خور پدر کودک است، چیزی از عقیقه اختصاص به او ندارد.

6. مکروه است والدین کودک و نیز کسانی که نان خور آنها حساب می شوند، از عقیقه مصرف کنند و این کراهت در مورد مادر شدیدتر است.

7. گوشت عقیقه را می توان خام بین مؤمنین تقسیم کرد و می توان پخت و تقسیم کرد و همچنین می توان پخت و مؤمنین را دعوت کرد تا مصرف کنند و حداقل دعوت شدگان دَه نفر باشند. [و اگر خواستند گوشت را پخته یا خام تقسیم کنند، باز هم حداقل بین دَه نفر تقسیم کنند.] البته اگر بیش از دَه نفر باشند، افضل است.

8. دعوت شدگان یا کسانی که گوشت عقیقه بین آنها تقسیم می شود، فقط مؤمنین و اهل ولایت باشند.

9. مستحب است کسانی که گوشت عقیقه را مصرف می کنند، پس از آن برای کودک دعا کنند.

10. مکروه است که استخوانهای عقیقه شکسته شود، بلکه بهتر است آنها را از یکدیگر از سر مفاصل جدا کنند؛ به گونه ای که استخوانها نشکند.

11. شرط نیست که حتما پدر کودک برای او عقیقه کند، بلکه اگر دیگران نیز مثل مادر طفل یا پدر بزرگ یا عموی او برای او عقیقه کنند، خوب است.

 

دعای عقیقه

مستحب است هنگام کشتن عقیقه دعاهایی را که وارد شده است، بخوانند و از خداوند تعالی بخواهند که عقیقه را فدیه قرار دهد؛ یعنی گوشت آن در مقابل گوشت کسی که عقیقه برای اوست، استخوان در مقابل استخوان، پوست در مقابل پوست و مو در مقابل مو باشد.

برخی از دعاهایی که در این مورد نقل شده، عبارت است از:

الف. ابراهیم کرخی از امام صادق علیه السلام نقل کرده که آن حضرت فرمود: هنگامی که عقیقه کردی، بر عقیقه بگو: «بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ اللَّهُمَّ عَقِیقَةٌ عَنْ فُلَانٍ لَحْمُهَا بِلَحْمِهِ وَ دَمُهَا بِدَمِهِ وَ عَظْمُهَا بِعَظْمِهِ اللَّهُمَّ اجْعَلْهُ وِقَاءً لآِلِ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله .»

ب. همچنین امام صادق علیه السلام فرمود: وقتی که اراده کردی عقیقه را ذبح کنی، می گویی: «یَا قَوْمِ إِنِّی بَرِیءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ إِنَّ صَلَاتِی وَ نُسُکِی وَ مَحْیَایَ وَ مَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ لَا شَرِیکَ لَهُ وَ بِذَلِکَ أُمِرْتُ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ اللَّهُمَّ مِنْکَ وَ لَکَ بِسْمِ اللَّهِ وَ اللَّهُ أَکْبَرُ اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ تَقَبَّلْ مِنْ فُلَانِ بْنِ فُلَانٍ.» سپس مولود را نام می بری و حیوان را ذبح می کنی.

ج. امام باقر علیه السلام نیز فرمود: هنگام ذبح عقیقه بگو: «بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَ اللَّهُ أَکْبَرُ إِیمَاناً بِاللَّهِ وَ ثَنَاءً عَلَی رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله وَ الْعِصْمَةُ لِأَمْرِهِ وَ الشُّکْرُ لِرِزْقِهِ وَ الْمَعْرِفَةُ بِفَضْلِهِ عَلَیْنَا أَهْلَ الْبَیْتِ.» و اگر کودک پسر است بگو: «اللَّهُمَّ إِنَّکَ وَهَبْتَ لَنَا ذَکَراً وَ أَنْتَ أَعْلَمُ بِمَا وَهَبْتَ وَ مِنْکَ مَا أَعْطَیْتَ وَ کُلَّمَا [کُلَّ ما] صَنَعْنَا فَتَقَبَّلْهُ مِنَّا عَلَی سُنَّتِکَ وَ سُنَّةِ نَبِیِّکَ صلی الله علیه و آله وَ اخْسَأْ عَنَّا الشَّیْطَانَ الرَّجِیمَ لَکَ سُفِکَتِ الدِّمَاءُ لَا شَرِیکَ لَکَ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ.»

نکات مهم

1. عقیقه از قربانیِ مستحب بهتر و لازم تر است. البته بعضی از فقهاء فرموده اند: «اگر کسی در روز عید قربان قربانی کند، به جای عقیقه محسوب می شود و کفایت می کند.

2. صدقه دادن قیمت حیوانی که می خواهند عقیقه کنند، جایگزین عقیقه نمی شود و از آن کفایت نمی کند؛ بلکه خوب است صبر کنند تا عقیقه میسّر شود.

مجله مبلغان آبان و آذر 1385، شماره 84

 

المُراجعات کتابی درباره اثبات حقانیت شیعه و امامت امام علی علیه السلام بلافاصله پس از پیامبر است. این کتاب مجموعه نامه‌های مبادله شده میان سید عبدالحسین شرف الدین، در لبنان و شیخ سلیم البشری، عالم اهل سنت مصری است. در این کتاب دلایل متعدد امامت علی علیه السلام از قرآن و روایاتی که در منابع اهل سنت بوده و مورد قبول آنهاست بیان شده و ابهاماتی که برای اهل سنت در این زمینه وجود دارد به طور مفصل مورد بررسی قرار گرفته است.

دانلود کتاب به فرمت apk برای موبایل و تبلت اندروید نسخه 2 به بالا	دانلود کتاب به فرمت pdf برای استفاده در سیستم های مختلف با کیفیت بالا	دانلود کتاب به فرمت ghm برای درج در بازار موبایل های اندروید، آی او اس و ویندوز فون	دانلود کتاب به فرمت apk برای موبایل و تبلت اندروید تا نسخه 2
دانلود کتاب به فرمت gh برای درج در بازار کتاب نسخه ویندوز و لپ تاپ	دانلود کتاب به فرمت html برای استفاده در سیستم های مختلف	دانلود کتاب به فرمت jar برای موبایل های قدیمی مانند جاوا و سیمبین	دانلود کتاب به فرمت epub برای استفاده در سیستم های مختلف

 

مقدّمه آقاى سيد محمد تقى حكيم بر کتاب المراجعات

من هم اكنون در برابر كتابى پر ارزش ، اثر مؤ لفى بزرگوار قرار دارم كه در ميان اكثر محققان مباحث اعتقادى ، حق استادى و تقدم دارد.

مجمع علمى منتدى النشر از من خواسته است كه با نوشتن مقدمه اى ، برخى از مضامين كلمات علمى آن را روشن سازم . سپس پيرامون ارزش ‍ كتاب و امتيازات ويژه آن ، شرحى بنگارم . و از آن پس ، از شخصيت بزرگ مؤ لف كتاب ، سخن بگويم . با اينكه خود را شايسته اين كار پر ارج نمى دانم ، ولى نظر به تصويب مجمع علمى ، چاره اى جز اطاعت ندارم .
مقدمه اى كه بتواند مفاهيم پاره اى از اصطلاحات كتاب و اهميت مباحث آن را روشن سازد، به گروهى از اساتيد علم اصول فقه بازگشت مى كند، و ناگزيريم براى روشن ساختن قسمتى از مفاهيمى كه در كتاب آمده ، و مؤ لف كتاب را مطابق اصطلاحات آنان نگاشته است ، بياوريم .
نخستين چيزى كه با آن مواجه مى شويم ، اسم كتاب ((نص و اجتهاد)) است . بايد ديد منظور مؤ لف از ((نص )) چيست و از كلمه ((اجتهاد)) چه را اراده كرده است ؟ و تركيب آنها ((نص و اجتهاد)) چه چيزى را بازگو مى كند؟
استادان فن در پاسخ سؤ ال از ((نص )) مى گويند: ((نص )) دليل لفظى مبتنى بر حكم شرعى است كه از راه قطع ، صدور آن از شارع مقدس مسلم باشد يا اينكه ظنّ معتبر شرعى يا عقلى است ، خواه اين ظن از كتاب (قرآن ) يا سنّت (گفتار پيغمبر و ائمّه طاهرين - عليهم السّلام - ) سرچشمه گرفته باشد.
مسلم است كه مؤ لف ، از ((نص )) چيزى غير از مفاد اين تعريف را قصد نكرده است . چنانكه از خلال مباحث كتاب ، آشكار مى گردد.
اما ((اجتهاد)) چيست ؟ علماى اصول فقه ، پاسخهاى مختلفى داده اند كه مضمون غالب آنها يكى است . آنچه از كلمات آنها به نظر مى رسد اين است كه در اين خصوص ، دو اصطلاح دارند و يكى اخص از ديگرى است :
((اجتهاد)) به مفهوم عام خود، در نظر آمدى (24) به كار بردن تمام كوشش در جستجوى ظنّ به چيزى از احكام شرعى است ؛ به طورى كه جوينده احساس كند از نيل به زايد بر آن عاجز است ))(25) .

...

جمعى از علماى اصول ، اين تعريف را برگزيده اند، با اين فرق كه در عبارت آن اصلاحى به عمل آورده و برخى از الفاظ آن را تغيير داده اند؛ مثلاً ((دهلوى )) مى گويد: ((اجتهاد، به كار بستن تمام كوشش براى ادراك احكام فرعى شرعى از ادله تفصيلى آنهاست ، كه كليات آن به چهار قسم بازگشت مى كند: كتاب ، سنّت ، اجماع و قياس ))(26) .
((محمد خضرى )) (از متأ خرين ) آن را بدين گونه تعريف نموده است : ((اجتهاد به معناى به كار بستن فقيه ، تمام كوشش خود را در طلب علم به احكام شرعى است ))، سپس مى گويد: ((اجتهاد كامل اين است كه مجتهد در طلب خود چندان كوشش به عمل آورد كه خود را از جستجوى بيشتر عاجز بداند))(27) .
تمام اين تعريفها و نظاير آن ، اگر منظور تحديد منطقى مفهوم اجتهاد باشد، مانعى از اخذ هر يك از آنها نيست .
شايد نزديكترين تعريف اجتهاد از نظر فن منطق اين باشد كه گفته اند: ((اجتهاد، ملكه اى ا ست كه مجتهد به وسيله آن قادر است صغريات را با كبريات ، براى نتيجه گرفتن حكم شرعى ، به هم ضمّ كند. يا به معناى ((وظيفه عملى شرعى يا عقلى است )). اين تعريف ، ايرادهاى ساير تعاريف را نيز جبران مى كند.
به هر تقدير كه باشد، مفهوم اجتهاد، به معناى عام ، روشن است ، هر چند بعضى از تعريفها براى اداى آن قاصر باشد.
اجتهاد به مفهوم خاص خود، در نظر شافعى ، مرادف با قياس است . وى مى گويد: ((قياس چيست ؟ آيا همان اجتهاد است ، يا قياس و اجتهاد دو چيز است ؟ مى گويم هر دو اسامى يك معنا هستند))(28) .
گاهى اجتهاد را مرادف با استحسان ، رأ ى ، استنباط و قياس قرار داده و همه را اسامى واحدى مى دانند.
مصطفى عبدالرزاق ، مى گويد: ((رأ ى ، كه از آن سخن مى گوييم عبارت است از اعتماد بر فكر در استنباط احكام شرعى . منظور ما از اجتهاد و قياس نيز همين است . و اين معنا هم با استحسان و استنباط مرادف مى باشد))(29) .
اشخاص متتبّع مى دانند كه اين سخن ، خارج از مقتضيات فن و اصطلاحات فنى است . شايد منشأ آن اختلاط بعضى از مفاهيم عام با مصاديق خود باشد، كه براى اين محقّق بزرگ روى داده است .
آنچه از تتبّع كلمات علماى اصول ، در اين خصوص به نظر مى رسد اين است كه : اجتهاد، به مفهوم خاص خود، مرادف با ((رأ ى )) در نزد آنهاست . قياس ، استحسان ، مصالح مرسله و نظاير آن هم ، از قبيل مصاديق اين مفهوم است .
از مقابله وتركيب ((نص و اجتهاد)) در نامگذارى كتاب استفاده مى كنيم كه مؤ لف بزرگوار در اينجا از اجتهاد، مفهوم خاص آن را اراده كرده است كه عبارت باشد از: ((به كار بستن رأ ى در به دست آوردن حكم شرعى ، بدون اينكه نصى بر خلاف آن وجود داشته باشد)).
ادلّه اى كه در قسمتى از تعاريف اجتهاد به مفهوم عام خود تكرار شد و ((دهلوى )) در تعريف سابق خود كليات احكام را به آن ارجاع مى داد - چنانكه ذكر شد - چهار نوع مى باشد كه مسلمانان سه قسم آن را به اتفاق معتبر مى دانند؛ يعنى : كتاب و سنّت و اجماع . فقهاى مسلمين از طايفه شيعه اماميه ((عقل )) را نيز ضميمه كرده اند. در مقابل آنها اهل سنّت ((قياس )) را به سه قسم مزبور افزوده اند. بعضى از آنها، استحسان و مصالح مرسله را نيز به آن ملحق كرده اند.
نظر به اهميت بحث پيرامون اين ادلّه و مقدم داشتن بعضى بر برخى ديگر و ارتباط زياد آن به مباحث اين كتاب - كه من افتخار نوشتن مقدمه آن را يافته ام - شمه اى در حدود احتياج در اين خصوص مى آوريم :
منظور از كتاب ، قرآن مجيد است كه خداوند بر پيغمبر خود -صلّى اللّه عليه وآله - نازل فرموده و پيغمبر در زمان خويش به امت ابلاغ كرده و مسلمانان تاكنون بدون زياده و نقصان ، آن را حفظ كرده اند.
آيات قرآن ، پيرامون احكام شرعى اعم از آنچه در عبادات يا موارد معاملات وارد شده ، مانند قوانين فردى يا احكام مدنى يا جنايى يا جزايى و غيره در حدود پانصد آيه ، كمى بيشتر يا اندكى كمتر است .
اين آيات به اعتراف مذاهب اسلامى ، به عنوان مصادر اوليه احكام شرعى شناخته شده است . گروهى از فقهاى بزرگ ، اين آيات را با نحوه ارتباط آنها با احكام فقهى ، طى ابوابى در تأ ليفات مستقلى جمع آورى كرده اند؛ مانند فاضل مقداد سيورى (متوفاى 826 ه‍ ) مؤ لف ((كنزل العرفان فى فقه القرآن )) شيخ احمدبن شيخ اسماعيل بن شيخ عبدالنبى جزائرى نجفى ، مؤ لف ((قلائد الدرر فى بيان آيات الاحكام بالا ثر)) وغير اينان (30) .
از آنجا كه بعضى از اين آيات از لحاظ عام و خاص بودن يا اطلاق و تقييد يا اجمال و تفصيل ، ناسخ و منسوخ ، حاكم و محكوم و ساير شؤ ون ديگر احتياج ، به توضيح دارد، چنانكه اعمالى براى مكلّفين هست كه در اين آيات تشريع شده ، لذا نيازى به مصدر دومى پيدا مى كنيم كه عبارت از ((سنّت )) باشد و منظور از آن ، گفتار معصوم يا فعل يا تقرير اوست (31) .
اين هم از نظرى بخاطر تكميل تشريح و از نظر ديگر به منظور توضيح نصوص قرآن است كه نيازمند به روشن ساختن مى باشد. بنابراين ((سنت )) مكمل ((كتاب ))، يعنى قرآن مجيد است ، بلكه در حقيقت كتاب و سنّت از حيث انتساب به قانونگذار اول - كه هر چه گفته است وحى آسمانى است - يكى مى باشد.
مسلمانان همگى اتفاق بر حجّيت سنّت نموده اند. عبدالوهاب خلاف مى گويد: مسلمانان اتفاق دارند كه قول يا فعل يا تقريرى كه به منظور تشريع و پيروى كردن باشد و با سند صحيح مفيد قطع يا ظنّ راجح رسيده است ، براى عموم مسلمانان حجّت است . و مصدر تشريع اسلامى مى باشد كه مسلمانان احكام شرعى و افعال مكلّفين را از آن استنباط مى نمايند. به اين معنا كه احكام وارده در سنن با احكام وارده در كتاب (قرآن ) قانون واجب الاتباع است (32) .
((اجماع )) نيز به كتاب و سنّت مى پيوندد. يا بخاطر اينكه فقها آن را يكى از ادله بشمار آورده اند و مورد رد و قبول واقع مى شود، و يا به علت اين است كه به قول معصوم منتهى مى گردد. در هر صورت ((اجماع )) در نزد بسيارى از محققين علماى ما يكى از مصادر معتبر است .
از آنجا كه ما مسلمان هستيم ، عقيده داريم داراى دينى آسمانى مى باشيم كه تمام نيازمنديهاى ما را در تنظيم علايق ما روشن ساخته است ؛ خواه علايق و ارتباط با خدا باشد يا با خود يا يكديگر.
مى دانيم كه اين شريعت با سهولت و نرمشى كه خدا در آن به وديعت نهاده است ، با گذشت زمان پيش مى رود. به همين جهت نيز آخرين همه اديان محسوب مى گردد. و مادام كه چنين باشد ما را نمى رسد كه از نصوص تشريعى و احكام مسلّمه آن ، سرپيچى نموده و از پيش خود، در آنها اعمال رأ ى كنيم
اين معنا نيز نزد اكثر بزرگان علم اصول ، از قديم و جديد و سنّى و شيعى ، يكى از اصول مسلم بوده است .
استاد ((عبدالوهاب خلاّف )) در كتاب خويش ((مصادر تشريع اسلامى )) آنجا كه موارد اعمال رأ ى را تعيين مى كند، مى گويد: واقعه اى را كه نص ‍ قطعى از حيث دلالت و ورود دلالت بر حكم آن دارد و مى رساند كه عقل ، جز حكم معيّن آن را نمى تواند درك كند، نمى توان در آن اجتهاد كرد، بلكه واجب است از همان حكم نصّى كه در آن باره رسيده است ، پيروى نمود. ازين رو درباره وجوب اقامه نماز يا طبقات ورّاثى كه ارث مى برند، اجتهاد، مورد ندارد. به همين جهت در ميان اصوليان مشهور است كه مى گويند: ((در موردى كه نص قطعى صريح وجود دارد، نمى توان اجتهاد كرد)).
ولى در واقعه اى كه نصّى ظنّى الدلاله ، دلالت بر حكم آن دارد، به اين معنا كه احتمال دارد نص ، دلالت بر دو حكم يا بيشتر كند و عقل هم قادر است دو حكم يا بيشتر آن را درك كند، جاى اجتهاد هست ، ولى اجتهادى در حدود فهم مراد از نص و ترجيح يكى از دو معنا يا معانى آن .
مجتهد هم بايد كوشش خود را با اجتهاد در اين ترجيح ، به وسيله اصول لغوى و تشريعى و آنچه اجتهادش براى عمل كردن به آن رسيده است ، به عمل آورد؛ مثلاً گفتار خداوند در آيه وضو ((وَامْسَحُوا بِرُؤ سِكُم ))(33) احتمال دارد ((باء)) براى الصاق و واجب باشد كه همه سر را مسح كند، يا اينكه ((باء)) براى تبعيض و ميزان وجوب مسح بعضى از سر باشد.
تا آنجا كه مى گويد: موردى كه نصّى دلالت بر حكم آن ندارد و اجماعى هم منعقد بر حكم آن نشده ، جاى اجتهاد به رأ ى است (34) .
بعضى از احكامى كه در اسلام تشريع شده ممكن است از راه علم به آن رسيد، خواه به توسط عقل باشد: مانند ملازمات عقليه ، يا به وسيله نقل ، مانند خبر متواتر، يا اين كه محفوف به قرائن باشد، ولى بعضى هم ((علم )) در آن راه ندارد و راه آن منحصر به ((ظنّ)) است . ظن هم از طرقى است كه به طور كامل كشف از واقع نمى كند تا اعتماد بر آن صحيح باشد.
شارع مقدس هم به طور مطلق عمل به ظنّ را نكوهش كرده است . چنانكه در آيه ((اِنْ يتّبعون الا الظّنّ وَ اِنّ الظّنّ لايُغنى مِنَ الحَقّ شَيْئاً))(35) وآيه ((يا ايّها الّذينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثيراً مِنَ الظّنّ اِنّ بَعْضَ الظَنِّ اِثْمٌ))(36) وغيره تصريح شده است .
با اين وصف ، شارع مقدس ، با رخصت ، اجازه داده است كه به نوعى از ظن عمل شود و آن را از راه لطف به بندگانش و تسهيل امر آنان ، حجتى پايدار دانسته است ، مانند خبر واحد، اجماع و غير اين دو، از آنها كه دليل خاصى بر اعتبار آن رسيده است .
مؤ دّاى اين طرق مجعول را بايد اخذ كرد و در غير اين صورت ، بايد به آنچه شارع مقدس در اين مورد براى ((شاك )) قرار داده است ، توجه نمود، مانند دو قاعده حلّ و طهارت و اصول احرازيه امثال استصحاب . و با يأ س از برخورد به وظيفه اى كه از اين قواعد و اصول استفاده مى شود، اگر مورد داشته باشد بايد به اصول غير احرازى شرعى ملتجى شد. و در صورتى كه مورد نداشته باشد، بايد به اصول عقلى پناه برد كه منتهى به وظيفه اى مى شود كه مكلّف به آن پناه مى برد، مانند كسى كه مأ مون از عقاب است .
منظور از ((قياس )) - چنانكه معروف دواليبى نقل مى كند - ((الحاق امرى به امر ديگرى در حكم شرعى است به واسطه اتحادى كه در علت دارند))(37) . اين معنا اگر بواسطه تصريح علت در موضوع مورد قياس ‍ به كتاب و سنّت بازگشت كند؛ مثل اينكه بگويد: شراب به علت اسكار آن حرام است ، با عموم علت ، حكم ، سرايت به تمام مسكرات مى كند، هر چند شراب نباشد. يا اينكه علت ، مدلول لفظ باشد، ولو به مناسبت حكم وموضوع ، در اين صورت ، به اتفاق كلّيه مذاهب اسلامى ، بايد آن را اخذ كرد.
ولى چنانچه دست يافتن به علت آن ، بسختى انجام گيرد، شيعه آن را نمى پذيرد؛ زيرا ائمّه اهل بيت - عليهم السّلام - آن را مردود دانسته و از پيروى حكم شرعى مستفاد از طريق آن ، منع كرده اند. بعلاوه ادله اى را كه براى حجّيت آن ، مورد اعتماد قرار داده اند، از اثبات آن قاصر است .
آنچه درباره قياس گفته شد، درباره استحسان هم جارى است ؛ زيرا - چنانكه مى گويند - استحسان قياس خفى است و ادله اعتبار آن ، نارساتر از ادله قياس است .
اما ((مناسب مرسل ملايم )) به گفته متكلمين اصولى ، يا ((مصالح مرسله )) در نظر فرقه مالكى يا ((استصلاح )) به عقيده غزالى (38) راجع به معناى آن و ميزانى كه مى توان اخذ به آن كرد و تقديم آن بر ادله اوليه ، انظار فقها مختلف است .
استاد ((خلاّف )) آن را بدين گونه تعريف مى كند: ((مصلحتى است كه شارع ، حكمى براى اثبات آن تشريع نكرده است و هيچ دليل شرعى هم بر اعتبار يا الغاى آن ، دلالت ندارد))(39) .
با اين مفهوم ، شيعه اخذ به آن را جايز نمى داند تا چه رسد كه آن را بر ادلّه اوليه مقدم بدارد؛ چون شيعه ، اجماع دارد بر حرمت تشريع ، تشريع به اين معنا هم بدين گونه است كه مى گويند: ((داخل نمودن چيزى كه از شرع نرسيده در شرع مقدس )) سخن مناسب با اين تعريف ، يكى از آشكارترين مظاهر تشريع است .
تعجب از بعضى محققان سنّى است كه گفته اند: شيعه چنين تشريع را مورد پذيرش قرار داده و مقدم بر نصوص مى دانند.
مؤ لف بزرگوار در مجله ((العرفان )) و در همين كتاب (40) ، آن را به كلى بى اساس دانسته و نظر شيعه را در اين باره - چنانكه مى بايد - تشريح نموده است …
در كتب اصول فقه شيعه و كتابهاى فقهى استدلالى اين طايفه ، ذخاير تشريعى بسيارى هست كه از پرتو فتح باب اجتهاد، پديد آمده است . به طورى كه اگر آن را بر اصول خود عرضه دارند و از آن استفاده نمايند، بسيارى از اصلاح طلبان كه مى خواهند قوانين جديد را جايگزين احكام اوليه نمايند و قوانين تازه اى را به نام ((مصالح مرسله )) كه مستند به اساس شرعى هم نيست ، به جاى آنها وضع كنند، بى نياز مى گرداند.
ما اميدواريم حقوقدانان ما كه به اين بحثها توجه دارند، ونيز بزرگان فقهاى اهل تسنّن كه به تقليد از پيشينيان خود، درهاى اجتهاد را به روى خود بسته ، و در اين مدت طولانى ، خود را از مهمترين ذخيره عقلى ، محروم كرده اند، از تجارب برادران شيعه خود، در اين راه استفاده نمايند.
خلاصه كلام اينكه : كتاب ، سنّت واجماع كه ملحق به آنهاست ، هر دو بالطبع بر بقيه ادلّه ، مانند قياس ، استحسان ، مصالح مرسله وغيره - كه عنوان ادله متعدد به خود گرفته اند - مقدم مى باشند.
بنابراين هيچ مجتهدى را نمى رسد كه با وجود نصّ معمول ، چيزى از اين قواعد يا اصول عقلى را بر خلاف آن ، مورد عمل قرار دهد.
از آنجا كه بحث ما در اين مقدمه ، متعرض اعمال ، فتاوى و احكامى است كه در صدر اسلام پديد آمده است ، دور از وقايع است كه پيش از بررسى روش آنها در اين مورد، نظريات خود را در تقديم رتبه دليلى بر دليل ديگر، ابراز بداريم .
بعضى از مورخان نقل مى كنند كه وقتى پيغمبر - صلّى اللّه عليه وآله - معاذ ابن جبل را از جانب خود روانه يمن كرد، از وى پرسيد: هرگاه مسئله اى براى تو پيش آمد، درباره آن چگونه حكم مى كنى ؟
معاذ گفت : بر آيات كتاب خدا قضاوت مى كنم .
پيغمبر - صلّى اللّه عليه وآله - فرمود: اگر در كتاب خدا حكم آن را نيافتى چه ؟
معاذ گفت : طبق سنّت رسول خدا - صلّى اللّه عليه وآله - عمل مى كنم .
حضرت فرمود: اگر در كتاب و سنّت چيزى نيافتى ، چه مى كنى ؟
گفت : مطابق رأ ى خود اجتهاد مى كنم و منحرف هم نمى شوم (41) .
گفته شده كه پيغمبر اكرم - صلّى اللّه عليه وآله - معاذ را متعاقب اين بيان ، مأ مور قضاوت در يمن نمود. و چنانكه در تتمه روايت هست ، او را مورد ستايش قرار داد و فرمود: ((خدا را حمد مى كنم كه فرستاده خود را مطابق رضاى پيغمبرش موفق داشت ))(42) .
در حديث ميمون بن مهران است كه : ((هرگاه دعوايى نزد ابوبكر مى آوردند، نگاه به كتاب خدا مى كرد، اگر حكمى در آن مى يافت ، مطابق آن قضاوت مى كرد، و چنانچه از دسترسى به حكم ، عاجز مى ماند، بيرون مى آمد و از مسلمانان مى پرسيد و مى گفت : فلان دعوا را نزد من آورده اند، آيا شما اطلاع داريد پيغمبر در اين مورد به نحوى حكم كرده باشد؟)).
گاهى مى شد كه عده اى نزد وى گِرد مى آمدند و همگى در آن خصوص ، احكامى از پيغمبر نقل مى كردند و ابوبكر مى گفت : خدا را شكر كه افرادى در ميان ما قرار داد كه علم پيغمبر را براى ما حفظ كنند!
و چنانچه از يافتن سنّت پيغمبر هم درمانده مى گشت ، بزرگان و برگزيدگان مسلمين را دعوت مى كرد و با آنها به مشورت مى پرداخت . و همين كه رأ ى آنها بر امرى قرار مى گرفت ، مطابق آن حكم مى كرد(43) .
و از دستورهايى كه عمر به شريح قاضى داده است ، نظير اين سخن يا مضمون آن با زيادتى هست ؛ آنجا كه عمر به شريح دستور مى دهد كه : ((… بنابراين اگر موردى پيش آمد كه حكم آن در قرآن نبود و از سنّت پيغمبر هم خبرى نرسيده بود، و هيچيك از اهل علم نيز قبل از تو درباره آن نظر نداده بود، يكى از دو كار را انتخاب كن : اگر خواستى با رأ ى خود اجتهاد كنى و به علتى آن را مقدم بدارى ، مقدم بدار، وگرنه آن را به تأ خير بينداز. و به نظر من اگر به تأ خير بيندازى براى تو بهتر است ))(44) .
و از عبداللّه مسعود روايت شده است كه گفت : اگر دعوايى به شما عرضه شد، بايد مطابق آنچه در كتاب خداست قضاوت كنيد و اگر در كتاب خدا حكمى نبود، به همان گونه كه پيامبر حكم كرده است قضاوت نماييد، و اگر موردى پيش آمد كه نه در كتاب خدا حكمى داشت و نه پيغمبر - صلّى اللّه عليه وآله - درباره آن قضاوت نموده بود ، مطابق نظر افراد شايسته امّت عمل كنيد ، و چنانچه موردى بود كه نه در كتاب خدا حكمى باشد و نه از پيغمبر چيزى رسيده بود و نه افراد شايسته نظرى دادند، به رأ ى خود عمل كنيد و اگر عمل به رأ ى را ناخوش داشتيد، برخيزيد و شرم نكنيد(45) .
و نظاير اينها از احاديث وارده از صحابه فراوان است . و مى توانيد به موارد آنها در كتب اصول فقه مراجعه كنيد.
دكتر ((گلدزيهر)) (خاورشناس معروف ) درباره اخبارى كه وجود رأ ى را در زمان پيغمبر و عمر ثابت مى كند، شك كرده است . از جمله اين اخبار، خبر پيغمبر با معاذبن جبل در اعزام وى به يمن و سفارش عمر به شريح قاضى و مكتوب او به ابو موسى اشعرى است كه در آن بسيارى از قوانين قضا و طرقى را كه در موارد عدم دسترسى به نص ، مى توان به وسيله آن قضاوت نمود، بيان كرده است . بويژه در اين مكتوب ، اصطلاح قياس - كه بعدها شناخته شد - هم آمده است (46) .
به نظر اين خاورشناس - كه به گفته محمد يوسف موسى ، در مطالعات اسلامى تحقيق زيادى به عمل آورده است - عمل به رأ ى در قرن اول اسلام پديد آمد، ولى رأ ى در اين مرحله بسيار پيچيده و خالى از توجيه ايجابى و دور از مذهب و طريقه مخصوص به آن بود. سپس در عصر بعدى ، حدّ معينى پيدا كرد و به صورت ثابتى در آمد و از آن موقع ، كلمه ((قياس )) را براى آن در نظر گرفتند(47) .
دكتر موسى ، ترديد ((گلدزيهر)) خاورشناس و همفكران او را به علت دورى آنها از فهم روح اسلام ، مردود دانسته و مى گويد: رواياتى كه ((ابن القيم )) ذكر كرده است براى رساندن اين معنا كافى است . ولى او سپس ‍ مى گويد: ((حقيقت اين است كه ((رأ ى )) در اين فترت از فترتهاى تاريخ فقه اسلامى ، قياسى كه بعدها در عصر فقهاى چهار مذهب مشهور شناخته شد، نيست )).
اما رأ يى كه بعضى از صحابه آن را استعمال مى كردند، اگر همين قياس ‍ نباشد، چندان هم از آن دور نيست . هر چند درباره ((علت حكم )) و روشهاى آن و ساير مباحثى كه مى بايد براى استعمال قياس آورده شود، از آنچه ما در عصر آن فقها شناخته ايم چيزى به ما نرسيده است (48) .
ارزش ترديد اين خاورشناس و رد آن هر چه باشد، آنچه ترديد ندارد و در بحث ما اهميت دارد اين است كه قسمتى از مضامين آن طبيعى است . و آن هم تعلّق به موقعيت صحابه در برابر حكم منصوص عليه در كتاب يا سنت و عدم تجويز اخذ به غير آن دارد. بويژه كه امثال اين آيات هم در مقابل آنها قرار داشته است : ((وَما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ ومانَهاكُم عَنْهُ فَانْتَهُوا))(49) .
با اين وصف ، بعضى از صحابه به طور طبيعى عمل كرده اند و ناچار آراء مخالفى اظهار مى داشتند. و اين هم يا به واسطه حالت نفسانى مخصوص ‍ به آنها و يا به علت موقعيتى بود كه آنها را ناگزير از آن مى ساخت .
گاهى هم اتفاق مى افتاد كه بعضى از صحابه در مواردى كه نصّى نبود، خود را به آراء ديگرى مأ نوس مى كردند و بدين گونه ، بذر ((اجماع )) به معناى مصطلح ميان متأ خّران را پاشيده و براى خود پديد آوردند. چنانكه به نظر من مى رسد، آنها اغلب در اين موارد پناه مى بردند به وظيفه شاك كه از رأ ى يا عقل گرفته مى شد، هر چند آن رأ ى و عقل ، به مفهوم امر آنها كه گلدزيهر و دكتر موسى گفته است ، نبود.
طبيعى بود كه صحابه پيش از فحص نص از كتاب يا سنّت ، در اين واقعه يا مورد عمومى ترى ، ناگزير به اين وظيفه نمى شدند، بويژه كه به گفته ابن حزم اندلسى : ((مى دانيم كه پيغمبر - صلّى اللّه عليه وآله - در مدينه بود، و اصحاب آن حضرت به واسطه كمى آذوقه وسختى معيشت در حجاز، در تلاش معاش بودند. پيغمبر - صلّى اللّه عليه وآله - فقط در حضور اصحاب حاضر ، فتوا مى داد و حكم صادر مى كرد. و تنها با نقل يك يا دو نفر از حاضران مجلس بود كه حجت بر غايبان ، تمام مى شد. و احكام اسلامى نيز آنها را فرا مى گرفت ))(50) .
و نيز ابن حزم مى گويد: ((به طور قطع مى دانيم كه پيغمبر - صلّى اللّه عليه وآله - وقتى فتوا مى داد يا حكم صادر مى كرد، براى اين منظور، گروهى از مردم مدينه را گرد مى آورد. اين چيزى است كه ترديد ندارد. ولى پيغمبر اكتفا مى كرد به كسانى كه در حضور او بودند و مى ديد كه آنچه به حاضران مى گويد، شامل غايبان هم مى شود. اين موضوعى است كه هر كس داراى حس سالم باشد، نمى تواند آن را انكار كند))(51) .
و نيز اگر به گفته ((ابن حزم )) حجت به وسيله حاضران ، بر غايبان قائم مى گردد و بالفعل هم قائم مى باشد، غايبان نمى بايد فحص از آن را ترك گويند، و به وظايف شاك رو آورند، تا از دسترسى به آن مأ يوس ‍ گردند.
بعضى از آن احاديث دلالت دارد كه سيره اصحاب به همين نحو جارى بوده است . از جمله در حديث ميمون بن مهران است كه : ((اگر حكمى در كتاب (قرآن ) نبود، و سنتى از پيغمبر در آن خصوص وجود داشت ، مطابق آن حكم شود، و چنانچه دسترسى به سنّت نبود،بايد بيرون برود واز مسلمانان سؤ ال كند)).
كتاب ((اجتهاد در مقابل نصّ)) مشتمل بر اعمال واحكام و فتاوايى است كه از بعضى بزرگان صحابه در زمان حيات رسول اكرم - صلّى اللّه عليه وآله - وبعد از آن حضرت ، صادر شده و با هيچ يك از اين مبانى - با اختلافى كه دارند - هماهنگ نيست .
بعضى از آنها صريحاً مخالف نصوص كتاب و سنّت است كه در موضوع آنها رسيده است . آن هم با علم به مخالفت كه اگر حمل به صحت و عذر صاحبان آنها نبود، به معارضه نزديكتر بود تا به اجتهاد.
بعضى ديگر نيز صريحاً مخالف با نصوص است ، با اين فرق كه صاحبان آن جاهل به نصوص و ارجاع حكم به آن ، بعد از آگاهى بودند.
اين قسم مخالفت با نص ، اگر بر وفق قواعد مقرر نزد آنها بوده ، عادتاً نمى بايد مؤ اخذه اى داشته باشد، به اين معنا كه صاحب آن ، كوشش خود را در فحص از دليل اولى به عمل آورده است ، ولى از دسترسى به آن مأ يوس شده و پس از يأ س ، فتوا داده يا حكم نموده است .
و به اين علت كه اين فتاوا، اعمال و احكام به واسطه عدم اقدام اصحاب آن به فحص يا كوتاهى آنها از بررسى كامل در اطراف آن بر اين اسلوب ، جارى نبوده است ، بويژه كه آگاهان به آنها نزديك بودند. و اگر جاى فحص و سؤ ال بود مى بايد سؤ ال نمايند، صاحبان آنها عادتاً بايد مؤ اخذه شوند؛ چون به خاطر وجود اشخاص مطلع ، حجت بر آنها قائم بود. و چنانكه در سابق از ابن حزم نقل كرديم ، حجت هنگام صدور نص ‍ در واقعه ، بخاطر كسانى كه در محضر پيغمبر - صلّى اللّه عليه وآله - بودند، بر غايب قائم مى گرديد، بعلاوه مخالفت اين فتاوا، احكام و اعمال با آنچه خود آنها در امثال اين وقايع معمول داشتند.
قسم سوم آن ، اجتهاد در مدلول نص و انتخاب روشى است كه مخالف مقتضاى ظاهر آن است . و عكس مفهومى است كه معاصران آنها فهميده اند. اين نوع اجتهاد، در حقيقت بازگشت به الغاى نص مى كند، هنگامى كه حجيت ظهور، در اين قبيل مباحث ، حاكم باشد.
اين معناى همان ((اجتهاد در مقابل نص )) است كه مؤ لف آن را عنوان اين كتاب قرار داده است ؛ زيرا همگى بازگشت به اجتهادات و اعمال رأ يهايى مى كند كه به طور قطع و واقع ، نصوص بر خلاف آن قائم است .
بعضى از فصول تاريخى كتاب ، با اين اجتهادها در مقابل نص وفتواها، بستگى كامل دارد و به عنوان ((فصل )) از بحثهاى اصلى كتاب ، مشخص ‍ گشته است (52) .
يك نگاه اجمالى به هر يك از مسائل مهم كتاب ، ميزان رنج و كوشش ‍ مؤ لف بزرگوار را در تتبّع و استخراج اين مسائل از مظان آنها در كتب تاريخ و حديث و دقت نظر و فكر عميق و قدرت علمى معظم له را كاملاً جلوه گر مى سازد، به طورى كه در كمتر كسى از محقّقان مشابه ، سراغ داريم .
اسلوب كتاب نيز همان روش مخصوص مؤ لف عاليقدر در كليه مؤ لفاتش ‍ مى باشد كه اصالت و رسايى و كوتاهى عبارت با معانى بلند در كمال ايجاز واختصار در آن مى درخشد.
كافى است كه در تعريف اين بحثها از نظر عمومى بگوييم كه : اين كتاب پر ارج ، بهترين معرف قدرت روح بزرگ انسانى در مبارزه با عامل زمان ، با همه طول مدت آن است ؛ زيرا مؤ لف بزرگوار، اين كتاب را در زمانى تأ ليف نموده است كه 85 سال از عمر گرانبهاى خود را به خواست خداوند، پشت سر مى گذارد و خلاصه تجارب بيش از نيم قرن خود را در بحث و تنقيب و تحقيق ، در آن به وديعت گذارده است .
كتاب ((اجتهاد در مقابل نص )) آخرين اثر گرانبهايى است كه از قلم شريف وى تراوش نموده است .
آقاى حكيم بحث خود را پس از اين ، در نُه صفحه ديگر درباره شخصيت والاى مؤ لف فقيد و آثار فكرى وعملى و انديشه هاى سياسى ، دينى و اصلاحى او ادامه داده است . در اينجا به مختصرى از آنها اكتفا مى كنيم :
((سخن از شخصيت والاى مؤ لف بزرگوار به بيش از نيم قرن قبل بازگشت مى كند. او در نجف اشرف تحصيل كرد، و از چهره هاى درخشان فضلاى آن مركز بزرگ علمى بود كه در آن گذشته از علوم عربيت ، فقه ، اصول ، فلسفه ، شعر و ادب هم تدريس مى شده است .
سيد بزرگوار در زمان جوانى در لبنان (وطن خود) با استعمار فرانسوى كه لبنان و سوريه را در اشغال داشت به مبارزه برخاست . و در اين راه دچار مصائب زيادى شد. از جمله اين كه حدود بيست كتاب از تأ ليفاتش را فرانسويان طعمه خويش ساختند. او از لبنان تبعيد شد و سالها در تبعيد بسر مى برد.
پس از بازگشت به وطن ، اقدام به تأ سيس مؤ سسات عام المنفعه براى شيعيان جنوب لبنان كرد. همين كار را در زمان وى مرحوم آقا سيد محسن جبل عاملى در سوريه انجام داد.
مؤ لف در شهر ((صور)) ((مدرسه جعفريه )) را تأ سيس كرد و در كنار برنامه هاى درسى جديد، دروس دينى را هم قرار داد. و سرپرستى آن را به پسرش ((سيد جعفر شرف الدين )) واگذار نمود تا اهداف دينى او را در آن مدرسه تحقق بخشد.
او در نظر داشت در آن مدرسه بخشى را هم به آماده سازى طلاّب علوم دينى اختصاص دهد كه در آينده آنها را براى تكميل معلومات خود تا سر حد اجتهاد روانه نجف اشرف كند.
از آثار فكرى و قلمى او بايد از ((الفصول المهمه ))، ((المراجعات ))، ((كلمة حول الرؤ يه ))، الى المجمع العلمى )) و ((اجوبة موسى جار اللّه )) ياد كنيم كه همگى در پيرامون مسائل كلامى به طرزى نوين بحث مى كند . بهترين آنها كتاب ((المراجعات )) است كه مسائل كلامى و عقيدتى شيعى و سنّى ميان او و شيخ وقت الازهر مصر مبادله شده و او عاليترين مسائل را با بهترين عبارات مطرح ساخته است .
علاّمه فقيد در فقه نيز مسائل و مباحثى را به منظور ارائه نظرات ژرف فقهاى شيعه ، تدوين نموده كه مى توان آنها را در كتابش ((مسائل فقهيه خلافيه )) ديد. من در ديدارم از وى در لبنان پيشنهاد كردم كاش اين مباحث را بيشتر و مفصل تر دنبال مى كرد؛ زيرا عصر و زمان ما نياز مبرمى به آن دارد.
آن بزرگوار در پاسخ ، مژده داد كه اقدام به تأ ليف كتابى نموده مشتمل بر تاريخ مسائل مورد اختلاف فريقين در فقه و كلام از صدر اسلام تا زمان تشكل مذاهب اسلامى در اواسط عصر عباسى . او نامش را ((اجتهاد در مقابل نص )) گذارده است .
وقتى به نجف اشرف باز گشتم ، قسمتهايى از آن را براى ((مجمع علمى منتدى النشر)) مى فرستاد تا مورد استفاده دانشجويان قرار گيرد، ولى تا از ايشان خواستيم كتاب را به صورت كامل براى ما بفرستد. و چون كتاب رسيد توفيق انتشار آن را بدين گونه كه مى بينيد يافتيم . اميدواريم در آينده نيز توفيق نشر اين قبيل كتابها را داشته باشيم .