“معرفت حجت خدا” از سلسله مباحث امامت و مهدویت است که شرحی بر دعای “اللهم عرفنی نفسک” بوده و آیت الله صافی گلپایگانی آن را به رشته تحریر درآورده است.

مؤلف در مورد سند این دعا می نویسد: “لفظ این دعای شریف بر حسب روایتی که در کافی، مقدم بر حدیث دیگر روایت شده و بر حسب روایت غیبت نعمانی و سه روایت کمال الدین این است:

«اَللَّهُمَّ عَرِّفْنِي نَبِيَّکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَبِيَّکَ لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَکَ عَرِّفْني حُجَّتَکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَکَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي…»

ترجمه: بار الها! خودت را به من بشناسان که البته اگر خود را به من نشناسانی، پيغمبرت را نخواهم شناخت. بار الها! پيغمبرت را به من بشناسان که اگر پيغمبرت را به من نشناسانی، حجّت تو را نخواهم شناخت. بار الها! حجّت خود را به من بشناسان که اگر حجّتت را به من نشناسانی، از دينم گمراه می‌گردم.

اعتبار سند این دعا با اینکه در این سه کتاب معتبر به سند های متعدد روایت شده است و بعضی از شواهد دیگر نیز اعتبار آن را تأیید می نماید، انصافا اطمینان به صدور آن از امام(ع) حاصل است.

علاوه بر آن، بر فرض که در مثل این مورد سند ضعیف باشد، طبق قاعده تسامح در ادله سنن عمل می شود؛ اما به نظر حقیر، سند دعا واجد اعتبار کافی است و خواندن آن به نیت ورود جایز است.”

در بخشی از این کتاب آمده است: “از این بیانات و ارشاداتی که در احادیث و ادعیه است، نیاز مردم به وجود امام و حجت در هر عصر و زمان معلوم می شود؛ زیرا شرح و بیان نواحی مختلف دین، آن هم دینی مثل دین اسلام و تفسیر مجمل و مفصل و محکم و متشابه و خاص و عام و ناسخ و منسوخ کتاب و سنت و دقایق مسایل عقاید و احکام، اموری نیست که بر غیر بشر مؤید عند الله مکشوف باشد. پس باید بین امت در هر عصر، شخصی باشد که مرجع در تمام امور باشد و قولش حجت و قاطع هر گونه اختلاف و امان از گمراهی و ضلال باشد.

چنان که احادیث متواتر مثل حدیث متواتر ثقلین نیز بر این معنی دلالت دارد و حضرت زین العابدین(ع) بیانی طولانی دارند که ابن حجر از آن حضرت نقل می نماید و در ضمن آن به این نکته لطیف اشاره می فرماید که: اگر اهل بیت(ع) (که پیغمبر(ص) مردم را به آن ها ارجاع فرمود) نباشند و هدایت ها و ارشادات آنها حجت نباشد، پس هدایت چه کس و چه مقامی در اختلافاتی که بین امت در مسائل اسلامی پیدا می شود، حجت خواهد بود؟”
شایان ذکر است، “معرفت حجت خدا” به قلم آیت الله لطف الله صافی گلپایگانی سال1390 با شمارگان 2 هزار نسخه در 124 صفحه با قیمت 1300 تومان به همت انتشارات مسجد مقدس جمکران منتشر شد.

 

شرح دعا

«اَللَّهُمَّ عَرِّفْنِي نَبِيَّکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَبِيَّکَ لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَکَ عَرِّفْني حُجَّتَکَ فَإِنَّکَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَکَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي…»

ترجمه: بار الها! خودت را به من بشناسان که البته اگر خود را به من نشناسانی، پيغمبرت را نخواهم شناخت. بار الها! پيغمبرت را به من بشناسان که اگر پيغمبرت را به من نشناسانی، حجّت تو را نخواهم شناخت. بار الها! حجّت خود را به من بشناسان که اگر حجّتت را به من نشناسانی، از دينم گمراه می‌گردم.

ثواب اين رساله را به روح پاك مادر عزيزم، فاطمه خانم صافى، دختر مرحوم آيت‌الله آخوند ملا محمّدعلى، هم‌حجره و شريك بحث با مرحوم آيت‌الله ميرزاى شيرازى، كه مشتاق لقاى حضرت صاحب‌الزمان(علیه السلام) بود، هديه مى‌نمايم. بانويى كه در معرفت و ولايت و مداومت بر ادعيه و زيارت عاشورا با حال خضوع و خشوع و بُكا، همچنين در شوهردارى و تربيت فرزند و فضايل علمى و عملى ديگر نمونه بود و در تربيت من رنج فراوان برد.

رَبِّ اغْفِرْ لي وَلِوالِدَيَّ وَارْحَمْهُما كَما رَبَّياني صَغِيراً.

 

بسم الله الرحمن الرحيم
اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذي أَدْعُوهُ فَيُجيبُني، وَإِنْ كُنْتُ بَخيلاً حِينَ يَسْتَقْرِضُني. وَالْحَمْدُ لِلّٰهِ أَدْعُوهُ وَلا أَدْعُو غَيْرَهُ، وَلَوْ دَعَوْتُ غَيْرَهُ لَمْ يَسْتَجِبْ لي دُعائي. وَالصَّلاةُ وَالسَّلامُ عَلى أَمينِ وَحْيِهِ وَخاتمِ رُسُلِهِ، أَبي الْقاسِمِ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطّاهِرينَ سِيَّمَا الَّذي بِيُمْنِهِ رُزِقَ الْوَرى، وَبِوُجُودِهِ ثَبَتَتِ الْاَرْضُ وَالسَّمآءُ، نامُوسُ الدَّهْرِ وَوَلِيُّ الْعَصْرِ، الْحُجَّةُ بْنُ الْحَسَنِ الْمَهْديُ أَرْواحُنا وَأَرْواحُ الْعالَمِينَ لَهُ الْفِداءُ.[۱]
اَللّهُمَّ عَجِّلْ فَرَجَهُ وَسَهِّلْ مَخْرَجَهُ، وَكَثِّرْ أَعْوانَهُ، وَاجْعَلْنا مِنْ أَنْصارِهِ وَشَرِّفْنا بِالْفَوْزِ بِلِقائِهِ، إِنَّكَ مُجِيبُ الدُّعاءِ.

 

قالَ‌ اللهُ تَعالى:
)وَإِذا سَأَلَكَ عبادي عَني فَإِنَي قَرِيبٌ أُجيبُ دَعْوَةَ الدّاع إِذا دَعانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَلْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ(؛[۲]

 

«و هنگامی‌که بندگان من، از تو دربارة من سؤال کنند، بگو: من نزديکم دعای دعاکننده را وقتی که مرا می‌خواند، جواب می‌دهم، پس بايد دعوت مرا بپذيرند و به من ايمان بياورند، اميد که راه را يافته باشند».

 

وَقالَ النَّبِيُّ(ص) :
«الدُّعآءُ سِلاحُ الْمُؤْمِنِ وَعَمُودُ الدِّينِ وَنُورُ السِّماواتِ وَالْاَرْضِ».[۳]

 

«دعا، سلاح مؤمن و ستون دین و روشنایی آسمان‌ها و زمین است».

 

[۱]. «سپاس خدایی راست که او را می‌خوانم پس جوابم می‌دهد، گرچه وقتی از من قرض می‌خواهد بخل می‌ورزم و سپاس خدایی را که او را می‌خوانم و جز او را نمی‌خوانم و اگر غیر او را بخوانم جوابم نمی‌دهد؛ رحمت و درود بر امین وحی او و آخرین پیامبرش ابوالقاسم محمد و خاندان پاکش باد؛ به‌ویژه آنکه به میمنت و مبارکی او، خلق روزی می‌خورند و آسمان و زمین، با وجود او پابرجا هستند، ناموس روزگار و صاحب عصر و زمان، حجت ‌بن ‌الحسن المهدی(علیهما السلام) جان ما و جان همة اهل عالم فدای او باد. خدایا فرج او را نزدیک گردان و شرایط ظهور آن حضرت را فراهم فرما و یاران او را زیاد کن و ما را از یاران آن حضرت قرار بده و شرافت رسیدن به خدمت آن حضرت را بر ما عطا کن،‌ به‌درستی‌که تو اجابت‌کنندة دعایی».

 

[۲]. بقره، ۱۸۶.

 

[۳]. کلینی، الكافى، ج۲، ص۴۶۸؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۹۰،‌ ص۲۸۸.

****************

مقدمه

برحسب روايات بسيار در عصر غيبت حضرت صاحب‌الامر(علیه السلام) ، به‌واسطه فتنه‌هاى زياد و آزمايش‌هاى شديدى كه پيش مى‌آيد، حفظ دين سخت دشوار مى‌شود و از بوته امتحان جز افرادى كه در شدايد شكيبا و در معرفت و ولايت استوار و پابرجا باشند، بى‌غلّ و غش و خالص بيرون نخواهند آمد.

گمراهى‌ها و اغواها و انحراف‌ها از حقّ فراوان مى‌شود و حتى به اسم اسلام بدعت‌ها مى‌سازند و شبهه‌ها منتشر مى‌كنند و تحيّرها و سرگردانى‌ها ايجاد مى‌نمايند و چنان شود كه برحسب بعضى روايات شخص صبح مى‌كند درحالى‌كه مؤمن است، و شام مى‌كند درحالى‌كه منافق يا كافر است. همچنين شب مى‌كند در حال اسلام و ايمان، و صبح مى‌كند در حال كفر و نفاق.[۱]

خلاصه، امواج ابتلائات، امتحانات، موجبات تزلزل عقيده، شك در

عقايد دينى و ارتداد از هر سو افراد را احاطه مى‌نمايد، آن‌چنان تميز و تخليصى پيش مى‌آيد كه نظير آن را نه كسى ديده و نه شنيده باشد. اكثريت در منجلاب فساد و گمراهى غوطه‌ور شوند و چنان شود كه كسى عقايد اسلامى حتى اسم جلاله «الله» را نتواند بگويد مگر به‌طور پنهانى و براى كسى ايمانش سالم نماند.
«إِلاّ مَنْ يَفِرُّ مِنْ شاهِقٍ إِلى شاهِقٍ وَمِنْ جُحْرٍ إِلى جُحْرٍ»؛[۲]

براى اينكه مؤمنان حقيقى آگاه باشند و در حفظ دين و ايمان خود موفّق گردند و تندترين بادهاى فتنه، پاى ثبات و استقامت آنها را نلغزاند:

اوّلا: در احاديث بسيارى كه ازطريق شيعه و سنى روايت شده است خبر داده‌اند كه اين آگاهى قبلى پس از پيشامد آن حوادث، موجب قوّت ايمان اهل بينش و معرفت مى‌گردد.

ثانياً: هشدارها داده‌اند و مردم را از اينكه دين خود را از دست بدهند، برحذر نموده‌اند. چنان‌كه از حضرت مولا امام على(علیه السلام) روايت شده است كه فرمود:
«ذاكَ حَيْثُ تَكُونُ ضَرْبَةُ السَّيْفِ عَلَى الْمُؤْمِنِ أَهْوَنَ مِنَ الدِّرْهَمِ مِنْ حِلِّهِ. ذاكَ حَيْثُ يَكُونُ الْمُعْطى أَعْظَمَ

أَجْراً مِنَ الْمُعْطِي. ذاكَ حَيْثُ تَسْكَرُونَ مِنْ غَيْرِ شَرابٍ؛ بَلْ مِنَ النِّعْمَةِ وَالنَّعِيمِ وَتَحْلِفُونَ مِنْ غَيْرِ اضْطِرارٍ وَتَكْذِبُونَ مِنْ غَيْرِ إِحْراجٍ. ذاكَ إِذا عَضَّكُمُ الْبَلاءُ كَما يَعَضُّ الْقَتَبُ غارِبَ الْبَعِيرِ. ما أَطْوَلَ هذَا الْعَناءَ وَأَبْعَدَ هذَا الرَّجاءَ»؛[۳]

«اين پيشامدها (كه پيش از اين جمله بدان اشاره فرموده) وقتى خواهد شد كه ضربت شمشير بر مؤمن آسان‌تر است از به دست آوردن يك‌ درهم از راه حلال، اين زمانى مى‌شود كه عطاشده اجرش از عطاكننده بالاتر است. اين در وقتى خواهد شد كه مست گرديد بدون شراب؛ بلكه از نعمت و نعيم، و سوگند ياد كنيد بدون اضطرار، و دروغ بگوييد بدون اينكه در حرج مانده باشيد. اين زمانى است كه بلا شما را بگزد چنان‌كه پالان، كوهان شتر را مى‌گزد. چه طولانى و دراز است مدت اين رنج و زحمت! و چه دور است اين رجا و اميدوارى».

ثالثاً: برحسب روايات، حضرت رسول اكرم(ص) و ائمه طاهرين(علیهم السلام) از كسانى‌ كه در اين عصر ثابت‌قدم مى‌مانند، مدح و تقدير فراوان نموده، ايمان آنها را ستوده، به پاداش‌هاى بزرگ و درجات بلند وعده داده‌اند.

ازجمله رسول خدا(ص) در حديثى كه در آن، حكايت اسلام‌آوردن «جندل بن جنادة بن جبير» ذكر شده است، پس از آنكه جندل از اوصياى آن حضرت پرسيد و رسول اكرم(ص) به او خبر داد كه دوازده نفرند و اسامى آن عزيزان درگاه خدا را بيان فرمود، او را از غيبت امام دوازدهم خبر داد و فرمود:
«طُوبى لِلصّابِرينَ في غَيْبَتِهِ. طُوبى لِلْمُقيمينَ عَلى مَحَبَّتِهِمْ. اُولئِكَ الَّذِينَ وَصَفَهُمُ اللهُ في كِتابِهِ وَقالَ: )هُدىً لِلْمُتَّقِينَ * الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ([۴] ثُمَّ قالَ‌اللهُ تَعالى: )اُولئِكَ حِزْبُ اللّٰهِ أَلا إِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْمُفلِحونَ([۵]؛[۶]

«خوشا به حال صبر‌كنندگان در غيبت او! خوشا به حال پايندگان بر دوستى ايشان. ايشانند آنان كه خدا در كتابش آنها را وصف نموده و فرموده است: «قرآن مايه هدايت پرهيزكاران است. (پرهيزكاران) كسانى هستند كه به غيب (آنچه از حس پوشيده و پنهان است) ايمان مى‌آورند». سپس فرمود: «آنها حزب خداوند (الله)اند؛ بدانيد حزب خداوند رستگارانند».

و حضرت امام زين‌العابدين(علیه السلام) - برحسب روايت ابوخالد كابلى از آن بزرگوار- مى‌فرمايد:
«إِنَّ أَهْلَ زَمانِ غَيْبَتِهِ؛ الْقائِلِينَ بِإِمامَتِهِ، الْمُنْتَظِرينَ لِظُهُورِهِ، أَفْضَلُ مِنْ أَهْلِ كُلِّ زَمانٍ؛ لِاَنَّ اللهَ تَبارَكَ وَتَعالى أَعْطاهُمْ مِنَ الْعُقُولِ وَالْاَفْهامِ ما صارَتْ بِهِ الْغَيْبَةُ عِنْدَهُمْ بِمَنْزِلَةِ الْمُشاهَدَةِ، وَجَعَلَهُمْ في ذلِكَ الزَّمانِ بِمَنْزِلَةِ الْمُجاهِدينَ بَيْنَ يَدَيْ رَسُولِ ‌اللهِ(ص) بِالسَّيْفِ، اُولئِكَ الْمُخْلِصُونَ حَقّاً وَشيعَتُنا صِدْقاً، وَالدُّعاةُ إِلى دينِ ‌اللهِ عَزَّ وَجَلَّ سِرّاً وَجَهْراً»؛[۷]

«به‌ تحقيق كه، اهل زمان غيبت او كه قائل به امامت او هستند و منتظر ظهور آن حضرتند، از اهل هر زمان ديگر فاضل‌ترند؛ براى اينكه خدا آن‌چنان خردها و فهم‌هايى به آنها عطا فرموده است كه غيبت، نزدشان به‌منزله مشاهده و ديدار گرديده است و ايشان را در اين زمان به‌منزله جهادكنندگان با شمشير در پيش ‌روی رسول خدا(ص) قرار داده است. ايشان حقّاً مخلصند و به‌ راستى شيعه ما هستند و دعوت‌كنندگان به‌سوی خدا در پنهان و آشكارند».

در كتاب المحاسن برقى، سند را به «فيض بن مختار» رسانده كه گفت: شنيدم حضرت امام‌صادق(علیه السلام) مى‌فرمود:
«مَنْ ماتَ مِنْكُمْ وَهُوَ مُنْتَظِرٌ لِهذَا الْاَمْرِ كَمَنْ هُوَ مَعَ الْقآئِمِ في فِسْطاطِهِ». قالَ: ثُمَّ مَكَثَ هُنَيئَةً، ثُمَّ قالَ: «لا بَلْ كَمَنْ قارَعَ مَعَهُ بسَيْفِهُ. قالَ: لا وَاللهِ إِلاّ كَمَنِ اسْتَشْهَدَ مَعَ رَسُولِ اللهِ(ص) »؛[۸]

«هركس از شما بميرد و او منتظر براى اين امر باشد (يعنى منتظر قيام حضرت مهدى(علیه السلام) باشد)، مثل كسى است كه با حضرت قائم(علیه السلام) در خيمه آن حضرت باشد». سپس درنگى كرد و فرمود: «نه بلكه مثل كسى است كه با او شمشير زده باشد». پس از آن فرمود: «نه به خدا سوگند مثل آن كسى است كه با پيغمبر(ص) به شهادت رسيده باشد».

از طرق عامه نيز روايات و احاديث در اين معنا بسيار است. ازجمله از انس بن مالك روايت شده است كه رسول خدا(ص) فرمود:
«يَأتي عَلَى النّاسِ زَمانٌ، الصّابِرُ عَلى دينِهِ لَهُ أَجْرُ خَمْسينَ مِنْكُمْ»؛[۹]

«بر مردم زمانى مى‌آيد كه از براى صبركننده بر دينش، اجر پنجاه نفر از شما مى‌باشد (خطاب پيغمبر(ص) به اصحاب است)».

رابعاً: دستور و توصيه فرموده‌اند كه با دعا و درخواست از خداوند متعال براى ثبات قدم و منحرف‌نشدن از راه راست، ايمان و عقايد خود را در حفظ و حراست الهى قرار دهند و در اين امتحانات از لغزش قدم و تزلزل عقيده به خدا پناه ببرند و خود را به او بسپارند و از او كمك بگيرند و نيرو بخواهند؛ چون به هنگام امتحانات و حوادثى كه بسا افراد رياضت‌كشيده را تكان مى‌دهد، بهترين و نيرومندترين نگهبان ايمان و عقايد حقّ انسان، استعانت از خدا و ارتباط‌يافتن با عالم غيبت است كه روحيه صبر و شكيبايى انسان را قوى مى‌سازد و او را در برابر ناملايمات ثابت‌قدم و پايدار مى‌نمايد.

لذا در قرآن مجيد دستور داده شده كه به نماز و صبر (كه تفسير به روزه شده است) استعانت بجوييد؛[۱۰] زيرا اين توجه و استعانت، روح مأيوس و نااميد را اميدوار و شخص زجركشيده و شكنجه‌ديده را بر تحمل اين امور شكيبا مى‌نمايد.

حاصل اينكه: براى حفظ ايمان، مداومت بر توجه به خدا و دعا، به‌خصوص خواندن دعاهاى مأثور (مثل دعاى شريف ندبه) بسيار مؤثر بوده و اثرات تربيتى و تكميلى و فوايد آن در حفظ ارتباط با حضرت صاحب عصر و سيد و مولا و پيشوا و امام عصر(علیه السلام) بيش از حدّ تصور است. لذا در كتاب‌هاى دعا، دعاهايى براى عصر غيبت رسيده است كه شايد مختصرترين آنها اين دعا باشد كه موسوم به دعاى غريق است.
«يا اَللهُ يا رَحْمنُ يا رَحِيمُ، يا مُقَلِّبَ الْقُلُوبِ ثَبِّتْ قَلْبِي عَلى دِينِكَ».[۱۱]

يكى از دعاهاى معروفى كه مؤمنان و منتظران ظهور در عصر غيبت آن ولىّ اعظم خدا(عج) بر آن مواظبت داشته و در آن از خداى تعالى معرفت خودش و معرفت پيامبرش و معرفت حجّتش را مسئلت مى‌نمايند، دعاى معروف «اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي نَفْسَكَ» است.

ثقة‌الاسلام محمّد بن يعقوب كلينى(رحمه الله) كه هم‌زمان با حضرات نواب اربعه۴ مى‌زيسته و در سال ۳۲۸ يا ۳۲۹ هجری قمری رحلت فرموده است، در جامع بزرگ و شريف كافى كه اقدم جوامع اربعه شيعه است، اين دعا را از حضرت ابى‌عبدالله امام جعفر صادق(علیه السلام) به

دو سند در باب غيبت از كتاب حجت روايت كرده است.[۱۲]

علاوه‌برآن، شاگرد معروف كلينى، ابوعبدالله محمّد بن ابراهيم نعمانى كاتب كتاب الكافى مشهور به «ابن‌زينب يا ابن ‌ابى‌زينب» كه از قدماى محدثين بزرگ شيعه مى‌باشد، در كتاب نفيس و معتبر الغيبه اين حديث را به سند ديگر نيز روايت نموده است.[۱۳]

همچنين شيخ اجل محمّد بن على بن حسين معروف به صدوق+ كه در سال ۳۸۱ هجری قمری درگذشته است و صاحب كتاب من لا يحضره‌ الفقيه، يكى ديگر از كتب اربعه، در كتاب ارزنده كمال‌الدين و تمام‌النعمه كه همواره مورد استناد و اعتماد علما و محققين بوده و هست، به سه طريق ديگر در باب «ما رُوى عن الصادق جعفر بن محمّد’» اين دعاى شريف را روايت كرده است[۱۴] كه در اين سه كتاب معتبر مجموعاً به شش طريق روايت شده است.

لفظ اين دعاى شريف برحسب روايتى كه در الكافى[۱۵]، مقدم بر حديث ديگر روايت شده و برحسب روايت الغيبه نعمانى[۱۶] و سه

روايت كمال‌الدين[۱۷] اين است:
«اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي نَفْسَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْ نَبِيَّكَ، اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي رَسُولَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي رَسُولَكَ لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَكَ. اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي حُجَّتَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَكَ، ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي».[۱۸]

و در روايت ديگر الكافى كه روايت ۲۹ اين باب است، متن دعا اين است:
عَرِّفْني حُجَّتَكَ ضَلَلْتُ«اَللّهُمَّ عَرِّفْني نَفْسَكَ، فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْني نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْكَ، اَللّهُمَّ عَرِّفْني نَبِيَّكَ، فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْني نَبِيَّكَ لَمْ أَعْرِفْهُ قَطُّ، اَللّهُمَّ عَرِّفْني حُجَّتَكَ، فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُ عَنْ دِينِي».[۱۹]

كه معلوم است اگرچه صحّت صدور هر دو متن از امام(علیه السلام) محتمل و بلكه قابل‌قبول است؛ امّا متن اوّل كه به پنج سند روايت شده معتبرتر

و جمله‌هايش زيباتر است. بديهى است در صورت وحدت روايت و وحدت مضمون و اختلاف متن، به حكم:
«وَإِنّا لَاُمَراءُ الْكَلامِ، وَفِينا تَنَشَّبَتْ عُرُوقُهُ، وَعَلَيْنا تَهَدَّلَتْ غُصُونُهُ»؛[۲۰]

«و ما (خاندان رسالت) اميران سخن هستيم كه ريشه‌هاى آن در ما فرو رفته و شاخه‌هايش بر ما گسترده شده است».

بايد متن فصيح‌تر و بليغ‌تر را صادر دانست.

لذا ما هم در اين مقاله متن اوّل را در بحث و تفسير مى‌گذاريم.

[۱]. ابن‌حماد، الفتن، ص۱۵، ۲۳، ‌۹۵؛ احمد بن‌ حنبل، مسند، ج۲، ‌ص۳۷۲، ‌۳۹۰ - ۳۹۱، ۵۲۳؛ ج۳،‌ ص۴۵۳؛ ج۴، ص۲۷۷، ۴۰۸، ۴۱۶.

[۲]. ابن‌فهد حلی، التحصين، ص۱۳؛ محدث نوری، مستدرک‌الوسائل، ج۱۱،‌ ص۳۸۸. «جز کسی که از قله‌‌ای به قله‌ای دیگر و از لانه و سوراخی به سوراخ دیگر فرار کند».

[۳]. نهج‌البلاغه، خطبه ۱۸۷ (ج۲،‌ ص۱۲۶)؛ مجلسی،‌ بحارالانوار،‌ ج۳۴،‌ ص۲۱۲؛ قندوزی، ینابیع‌الموده، ج۳، ص۲۷۲.

[۴]. بقره، ۲ - ۳.

[۵]. مجادله، ۲۲.

[۶]. قندوزی، ینابیع‌الموده، ج۳، ص۲۸۵؛ صافی گلپایگانی، منتخب‌الاثر، ج۲، ص۱۹۸ - ۱۹۹.

[۷]. صدوق،‌ کمال‌الدین، ص۳۲۰؛ مجلسی،‌ بحارالانوار،‌ ج۵۲، ص۱۲۲؛ صافی گلپایگانی، منتخب‌الاثر، ج۲، ص۲۱۸.

[۸]. برقی، المحاسن، ج۱، ص۱۷۴؛ ر.ک: مغربی، شرح‌الاخبار، ج۳،‌ ص۵۷۱؛ مجلسی،‌ بحارالانوار، ج۵۲، ص ۱۲۶؛ صافی گلپایگانی، منتخب‌الاثر، ج۳، ص۲۱۳.

[۹]. طوسی، الامالی، ص۴۸۵؛ متقی‌هندی، كنزالعمال، ج۱۱، ص۱۴۷؛ مجلسی،‌ بحارالانوار،‌ ج۲۸، ص۴۷.

[۱۰]. بقره، ۴۵،‌ ۱۵۳.

[۱۱]. صدوق، کمال‌الدین، ص۳۵۲، طبرسی، اعلام الورى، ج۲، ص۲۳۸، ابن‌طاووس، مهج‌الدعوات، ص۳۳۲. «ای خدا! ای مهربان! ای آمرزنده! ای حال به حال‌کنندة دل‌ها، دلم را بر دین خودت ثابت و پابرجا بگردان».

[۱۲]. کلینی، الکافی، ج۱،‌ ص۳۳۷،‌ ۳۴۲.

[۱۳]. نعمانی، الغیبه، ص۱۷۰.

[۱۴]. صدوق، کمال‌الدین، ص۳۴۲ - ۳۴۳،‌ ۵۱۲.

[۱۵]. کلینی،‌ الکافی،‌ ج۱، ص۳۳۷.

[۱۶]. نعمانی، الغیبه، ص۱۷۰.

[۱۷]. صدوق،‌ کمال‌الدین، ص۳۴۲ ـ ۳۴۳، ۵۱۲.

[۱۸]. «خدایا خودت را به من بشناسان، اگر تو خودت را به من نشناسانی، من پیامبرت را نمی‌شناسم؛ خدایا پیامبرت را به من بشناسان، اگر پیامبر را به من نشناسانی، حجت تو را نخواهم شناخت؛ خدایا حجتت را به من بشناسان اگر حجتت را به من نشناسانی، از دینم گمراه خواهم شد».

[۱۹]. کلینی، الكافى، ج۱، ص۳۴۲. «خدایا خودت را برایم بشناسان، یقیناً اگر تو خودت را برای من نشناسانی، من تو را نخواهم شناخت؛ خدایا پیامبرت را به من بشناسان، اگر تو پیامبرت را به من نشناسانی هرگز او را نخواهم شناخت؛ خدایا حجتت را به من بشناسان، اگر حجتت را به من نشناسانی، از دینم گمراه می‌شوم».

[۲۰]. نهج‌البلاغه، خطبه ۲۳۳ (ج۱، ص۲۲۶)؛ ابن‌شعبه حرانی، تحف‌العقول،‌ ص۷.

******************

اعتبار سند دعا

اعتبار سند اين دعا با اينكه در اين سه كتاب معتبر به سندهاى متعدد روايت شده است و بعضى از شواهد ديگر نيز اعتبار آن را تأييد مى‌نمايد.[۱] انصافاً اطمينان به صدور آن از امام(علیه السلام) حاصل است.

علاوه‌برآن، برفرض كه در مثل اين مورد سند ضعيف باشد، طبق قاعده تسامح در ادلّه سنن عمل مى‌شود؛ امّا به نظر حقير، سند دعا واجد اعتبار كافى است و خواندن آن به نيت ورود جايز است.

پس از اين مقدمه با استعانت از خداوند متعال براى اينكه به مفاد اين دعا در حدّ بينش خود آگاهى يابيم، به شرح و تفسير آن مى‌پردازيم و اعتراف مى‌كنيم كه كلمات صادر از اهل‌بيت عصمت و طهارت(علیهم السلام) از دعا و مواعظ و حقايق عرفانى و اخلاقى و تعاليم و رهنمودهاى ايشان در نواحى گوناگون برتر از آن است كه بتوان شرح تفسير كامل بر آنها نگاشت و اگر بعضى فرازهاى سخنان آن بزرگواران را بتوان شرح و تفسير جامع نمود، آن‌هم كار همه‌كس نيست و فقط بزرگانى مى‌توانند در اين كار توفيق يابند كه در غور و دقت در احاديث و سخنان ايشان روزگارى را صرف كرده و با مكتب آن عزيزان درگاه خدا آشنا باشند.

امّا ضعيفانى چون مرا، غوّاصى در اين درياى ژرف بيكران و پرواز به اين قلّه‌هاى بلند علم و معرفت هرگز ميسر نخواهد شد. بايد از خرمن معارف بزرگان و پرورش‌يافتگان اين مكتب كسب فيض، بينش و آگاهى نماييم و بدانيم در اين مسير كه عالى‌ترين سيرهاى كمالى بشر وجود دارد، هرچه جلو برويم و با بال سعى و خلوص بر قله‌هايى

بس بلند پرواز كنيم، در برابر صاحبان مراتب عالى‌تر مانند نوزادى مى‌باشيم كه تازه چشم به ديدار جهان گشوده و بيرون از محدوده گهواره و اطاقش جايى را نديده باشد و در برابر شخصى كه سفرهاى بسيار كرده و درياها و كوه‌ها و اقيانوس‌ها و شهرهاى كوچك و بزرگ را ديده و به كرات آسمانى نيز سفر كرده، قرار گرفته باشد. با اين اعتراف به ناتوانى و قصور و كوتاهى خود، شرح و تفسير دعا را در دو بخش آغاز مى‌نماييم.

بخش اوّل: لغات دعا.

بخش دوم: تفسير دعا.

در پايان نيز، بحث كلى در فايده دعا خواهيم داشت.

ان‌شاء‌‌الله تعالى

[۱]. ازجمله مؤيد صحّت حديثى كه متضمّن اين دعاست، اين است كه صدوق در كمال‌الدين (ص۵۱۲) و طوسی در مصباح‌المتهجد (ص۴۱۱ - ۴۱۶) دعاى ديگرى كه طولانى است از جناب شيخ ابى‌عمرو عثمان بن سعيد عمروى نايب خاص حضرت صاحب‌الامر× روايت نموده است، و دعاى مذكور به همين دعايى كه ما از آن گفتگو مى‌نماييم آغاز شده است، فقط به‌جاى «لم أعرف نبيّك»، «لم أعرف رسولك» فرموده است. اين دعا نيز دعاى شريفى است كه سيّد بن ‌طاووس در جمال‌الاسبوع فرموده است، كه اگر از انجام آنچه ذكر كرديم، از تعقيب عصر جمعه عذر براى تو بود، پس بپرهيز از اينكه اين دعا را مهمل گذارى و خدا را به آن نخوانى كه ما اين دعا را شناختيم از فضل خدا ـ جل جلاله ـ كه ما را به آن مخصوص گردانيد، پس بر آن اعتماد كن. ابن‌طاووس، جمال‌الاسبوع، ص۳۱۵ - ۳۱۹.

********************

بخش اول:لغات دعا

۱. الله

«الله» اسم است از براى ذات مستجمع جميع صفات كماليه بدون لحاظ و تعيين صفتى از صفات.

ابن‌خالويه در اعراب ثلاثين سوره مى‌گويد:
«اِسْمٌ لا يَنْبَغِي إِلاّ لِلّٰهِ جَلَّ ثَنآؤُهُ»؛[۱]

«اسمى است كه سزاوار نيست مگر براى الله بلندمرتبه».

و در قول خداى تعالى: (هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيّاً)[۲] گفته شده است؛ يعنى آيا در مشرق و مغرب خشكى و دريا و كوه و هموار و هر مكان و هر جايى احدى را كه اسم او الله باشد، غير از او مى‌شناسى؟؛ يعنى نخواهى شناخت.

پيرامون اين اسم، كه به‌تصريح بعضى «اسم اعظم» است و در اينكه مشتق است يا مشتق نيست و مطالب ديگر، علماى بزرگ ادب و لغت

و فلسفه و عرفان بيانات و تحقيقات مهمى در كتاب‌هاى شرح اسماءالحسنى و كتاب‌هاى لغت و تفسير و شرح ادعيه فرموده‌اند، كه آوردن آن مباحث در اين رساله خارج از ظرفيت آن است و اهل تحقيق و بررسى‌هاى عميق را همان كتاب‌ها كافى و وافی است.

فقط در اينجا اجمالا مى‌گوييم: «الله»، كه از آن تعبير به اسم جلاله مى‌شود، دلالت دارد بر ذات جامع جميع صفات كمال، مثل علم و قدرت و تفرّد و وحدت؛ بنابراين يك مسّمى ‌بيشتر نخواهد داشت و اين دلالت بر تفاوت نمى‌كند و اين لفظ مقدّس مشتق باشد يا غيرمشتق و دلالتش بر ذات احديت به وضع تعيّنى باشد يا تعيينى. در هر صورت اين لفظ دلالت بر آن ذات دارد و در لسان عربى بين اسمای حسنى، اسمى كه به دلالت مطابقى اين دلالت را داشته باشد، در نظر نيست مگر در مثل «هو» اين ادّعا بشود.

راغب مى‌گويد: اصل «الله»، اله است كه همزه‌اش حذف شده و بر آن الف و لام تعريف وارد شده است و سپس مثل ابن‌خالويه به آيه شريفه (هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيّاً)[۳](استشهاد نموده است.[۴] و بنابر آنكه مشتق باشد، چنان‌كه از بعضى روايات نيز استفاده مى‌شود، در اينكه اصل «الله» اله بوده است، اختلافى نيست. هرچند در اينكه همزه آن حذف شده

و به‌جاى آن الف و لام آورده شده است، يا اينكه الف و لام بر آن داخل شده و الف اصلى آن حذف شده است. به‌عبارت‌ديگر: در اينكه الف و لام تعويض است و قياسى است يا تعويض نيست و به غيرقياس است، اختلاف است. چنان‌كه در سرّ قرائت آن به قطع همزه و نكات ديگر، بحث‌هاى ادبى لطيفى بين علماى نحو و ادب مطرح شده است كه علاقه‌مندان مى‌توانند آنها را در كتاب‌هاى نحو و ادب مطالعه فرمايند.

و در اصل اشتقاق «اله» نيز چند وجه فرموده‌اند:

وجه اوّل: اينكه اصل آن از «اَلَه» (به فتح فاء و عين) است كه اسم جنس است بر هر معبودى كه به حقّ يا باطل عبادت شود؛ اعم از اينكه پرستنده معبود باطل فقط آن را معبود بداند و به ربوبيت «الله» معتقد باشد، مثل بسيارى از مشركين، يا اينكه به ربوبيت آن و اتّصافش به صفات كماليه ربانى قائل باشد.

پس به‌عكس آنچه كه فرقه گمراه وهابيت و ابن‌تيميه و پيروانش گمان كرده‌اند كه كلمه توحيد فقط دلالت بر توحيد الوهيت و نفى شرك در معبوديت دارد و نفى شرك در ربوبيت و اثبات توحيد در ربوبيت از آن استفاده نمى‌شود. اين كلمه طيبه بر نفى مطلق شرك براى حضرت احديت دلالت دارد؛ زيرا شرك در الوهيت و معبوديت، همچنان‌كه گاه به اعتقاد باطلى مثل عقيده به اينكه شىء وجود تنزيلى خدا در عبادت اوست، حاصل مى‌شود. گاه هم به عقايد باطل ديگر

مثلاً چيزى يا شخصى را در مثل امر خلق و رزق و اماته و احيا شريك خدا دانستن واقع مى‌شود. پس وقتى گوينده اين كلمه طيبه نفى هر معبود را نمود، چنان‌كه نفى معبودى را كه مشرك در عبادت به‌واسطه اعتقاد فاسدى آن را مى‌پرستد، مى‌نمايد، معبودى را هم كه مشرك در ربوبيت به‌واسطه اعتقادى از رقم دوم مى‌پرستد، نيز نفى مى‌نمايد و نفى اين دو معبود، نفى اصل و منشأ عقيده به معبوديت آنهاست و چون موارد شرك در عبادت و پرستش ظهور پيدا مى‌كند، ازاين‌جهت نفى آن شده و با نفى لازم، نفى ملزوم (يعنى عقايد فاسدى كه منشأ عبادت غيرخدا مى‌گردد) نيز مى‌شود.

بنابراين چنان نيست كه كلمه توحيد فقط شرك در الوهيت را ـ به‌معنايى كه وهابى‌ها مى‌گويند و مجامع با توحيد ربوبيت مى‌شمارند ـ نفى نمايد و به نفى شرك در ربوبيت ارتباط نداشته باشد؛ بلكه وقتى معبود غير او را نفى كرديم، هرگونه شريكى را هم براى او نفى نموده ايم و اين درصورتى است كه «الله» از «اله» (به فتح فاء و عين) مثل «عبد» لفظاً و معناً باشد و الاّ برحسب اشتقاقات ديگر، اين توهم وهابى‌ها كه مى‌خواهند آن را مبدأ يك سلسله دعواهاى باطل ديگر خود قرار دهند، بطلانش به‌صراحت معلوم است.

وجه دوم: اين است كه «الله» مشتق از «اَلِه» بر وزن علم (به فتح فاء

و كسر عين) به معناى «تحيّر» است؛ چون عقول در درك حقيقت ذات و صفات او متحير و ناتوانند، چنان‌كه در قرآن مجيد مى‌فرمايد:
(يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَما خَلْفَهُمْ وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً)؛[۵]

«آنچه را پيش‌ رو دارند، و آنچه را (در دنيا) پشت سر گذاشته‏اند مى‏داند ولى آنها به (علم) او احاطه ندارند!».

از اميرالمؤمنين(علیه السلام) روايت است كه فرمود:
«كَلَّ دُونَ صِفاتِهِ تَحْبِيرُ الصِّفاتِ، وَضَلَّ هُناكَ تَصارِيفُ اللُّغاتِ»؛[۶]

و نيز از آن حضرت روايت است كه:
«كَلَّتِ الْاَلْسُنُ عَنْ غايَةِ صِفَتِهِ وَالْعُقُولُ عَنْ كُنْهِ مَعْرِفَتِهِ».[۷]

نه ادراك بر كنه ذاتش رسد
نه بر اوج ذاتش پرد مرغ وهم

نه فكرت به غور صفاتش رسد
نه بر ذيل وصفش رسد دست فهم

و در ديوان منسوب به حضرت امام علی(علیه السلام) است:

كَيْفِيَّةُ الْمَرْءِ لَيْسَ الْمَرْءُ يُدْرِكُها
هُوَ الَّذِي أَنْشَأَ الْاَشْياءَ مُبْتَدِعاً

فَكَيْفَ كَيْفِيَّةُ الْجَبّارِ فِي الْقِدَمِ
فَكَيْفَ يُدْرِكُهُ مُسْتَحْدَثُ النَّسَمِ[۸]

«انسان نمی‌تواند چگونگی خود را بشناسد، پس چگونه می‌تواند چگونگی خدا را بشناسد. خدایی که همة اشیا را از عدم به وجود آورده است، پس چگونه می‌تواند انسان حادث غیرقدیم، او را درک کند».

گفتم: همه ملك حسن سرمايه توست
گفتا: غلطى ز ما نشان نتوان يافت

خورشيد فلك چو ذره در سايه توست
از ما تو هر آنچه ديده‌اى‌ پايه توست

بنا بر اين وجه، دلالت كلمه توحيد بر نفى شرك در ربوبيت ظاهر و بى‌نياز از بيان است.

وجه سوم: اينكه مشتق از «وله» است و بنابراين اصل «اله» هم «وله» است كه واو آن به همزه بدل شده است. و خداوند متعال را به اين جهت «اله» گويند كه هر مخلوقى يا به‌تسخير و يا به‌اختيار، مايل به اوست، چنان‌كه مى‌فرمايد:
(كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبِيحَهُ)؛[۹]

«هريك از آنها نماز و تسبيح خود را مى‏داند».

و نيز مى‌فرمايد:
(وَإِنْ مِن شَيءٍ إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ)؛[۱۰]

«همه تسبيح او مى‏گويند و هر موجودى، تسبيح و حمد او مى‏گويد و لیکن شما تسبیح آنها را نمی‌فهمید».

و نيز مى‌فرمايد:
(إِنّا لِلّٰهِ وَإِنّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ)؛[۱۱]

«ما از آنِ خداييم و به‌سوى او بازمى‏گرديم!».

و در آيه ديگر فرمود:

(وَلَهُ أَسْلَمَ مَن فِي السَّمَوَاتِ وَالْاَرْضِ طَوْعاً وَكَرْهاً وَإِلَيْهِ يُرْجَعُونَ)؛[۱۲]

«و تمام كسانى كه در آسمان‌ها و زمين هستند، از روى اختيار يا از روى اجبار، در برابرِ (فرمان) او تسليم‌اند، و همه به‌سوى او بازگردانده مى‏شوند».

ازاين‌جهت است كه بعضى گفته‌اند: «اللهُ مَحْبُوبُ الْاَشْيآءِ كُلِّها».[۱۳]

و اين منافات ندارد كه بعضى از افراد انسان به‌سبب برخى كاستى‌ها از او منصرف مى‌شوند و سير اختيارى خود را كه بايد به‌سوى او باشد، به قهقرى مبدل كرده و از او دورى مى‌جويند. بااين‌حال، در سير

كلى، همه به‌سوى او مى‌روند و بازگشت همه به‌سوى اوست.
(فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ)؛[۱۴]

«پس منزّه است خداوندى كه مالكيّت و حاكميّت همه‌چيز در دست اوست و شما را به‌سوى او باز مى‏گردانند».

در لسان‌العرب است كه:
«مَعْنى وَلاهُ: أَنَّ الْخَلْقَ يَولَهُونَ إِلَيهِ فِي حَوائِجِهِمْ؛ وَ يَضْرَعُونَ إِلَيْهِ فِيما يُصِيبُهُمْ وَيَفْزَعُونَ إِلَيْهِ فِي كُلِّ ما يَنُوبُهُمْ».[۱۵]

وجه چهارم: اين است كه از «اَلَه، يَلوهُ، لياهاً» به معناى «احتجب» مشتق باشد؛ چون حقيقت ذات او پنهان و محتجب از عقول و ابصار بوده و ديده نمى‌شود. در قرآن مجيد نيز به اين معنا اشاره شده است:
(لا تُدْرِكُهُ الْاَبْصارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْاَبْصارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ)؛[۱۶]

«چشم‌ها او را نمى‏بينند ولى او همة چشم‌ها را مى‏بيند و او بخشنده (انواع نعمت‌ها، و با خبر از دقايق موجودات،) و آگاه (از همه) چيز است».

و اسم «الباطن» نيز بر آن دلالت دارد. و در حديث است:
«إِنَّ‌ اللهَ احْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ كَما احْتَجَبَ عَنِ الْاَبْصارِ، وَإِنَّ الْمَلَاَ الْاَعْلى يَطْلُبُونَهُ كَما تَطْلُبُونَهُ أَنْتُمْ»؛[۱۷]

«خداوند متعال از عقل‌ها محجوب و پنهان است، چنان‌كه از بصرها و چشم‌ها محجوب و پنهان است و به‌درستى‌كه ملأ اعلى و فرشتگان بالا او را طلب مى‌كنند، همچنان‌كه شما طلب مى‌نماييد».

بنابراين وجه، و وجه سوم نيز، دلالت كلمه توحيد بر نفى شرك در ربوبيت ظاهر است.

وجه پنجم: اين است كه از «أله إلى فلان» مشتق است؛ يعنى به او سكون و آرام گرفت، به اين جهت كه عقول به او آرامش مى‌يابد. و جهان‌بينى اهل توحيد به شناخت او باوربخش و موجب اعتماد مى‌گردد و دل‌ها به ياد او اطمينان پيدا مى‌كند، چنان‌كه مى‌فرمايد:
(أَلا بِذِكْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)؛[۱۸]

«آگاه باش تنها با ياد خدا دل‌ها آرام مى‌گردد»؛

و در دعاى عرفه است:
«ماذا وَجَدَ مَن فَقَدَكَ وَما الّذي فَقَدَ مَن وَجَدك»؛[۱۹]

«چه چيزى را پيدا كرد كسى كه تو را گم كرد؟ و چه چيزى را گم كرد كسى كه تو را پيدا كرد؟».

وجه ششم: اينكه «اله» مشتق از «أَلِه» (به فتح فاء و كسر عين) است كه به‌ معناى پناه‌جستن و پناه‌گرفتن باشد. و به خدا از‌اين‌جهت «اله» گويند که پناه حقيقى و مفزع همه است. بنا بر اين وجه و وجه پنجم نيز، كلمه توحيد مطلق شريك را نفى مى‌نمايد. اين بود عمده وجوه يا تمامى وجوهى كه در مبدأ اشتقاق «اله» فرموده‌اند.

و امّا «اللّهمّ»؛ در چگونگى تركيب آن فرموده اند: معناى آن «يا الله» است و كلمه «يا» به‌ جهت تعظيم اسم جلاله از آن حذف شده و عوض آن ميم مشدّد در آخر آن آورده شده است و اين از خصايص اين اسم است؛ چنان‌كه تاء قسم به آن اختصاص دارد.

فرّاء گفته است: اصل «اللّهمّ»، «يا الله آمنّا بالخير»[۲۰] است، يعنى اى خدا قصد كن ما را به خير؛ ولى قول اوّل ارجح و اقوى است.

[۱]. ابن‌خالویه، اعراب ثلاثین سوره (سورة حمد).

[۲]. مريم، ۶۵. «آیا برای او همنامی می‌دانی؟».

[۳]. مریم، ۶۵ «آیا برای او همنامی می‌دانی؟».

[۴]. راغب اصفهانی،‌ مفردات، ص۲۱.

[۵]. طه، ۱۱۰.

[۶]. راغب اصفهانی،‌ مفردات، ص۲۱. «در بیان صفات الهی برشمردن صفت‌های زیبا بی‌اثر وامانده و ناکارآمد شد و به‌کاربردن الفاظ گوناگون آنجا گم و بی‌اثر است».

[۷]. کفعمی، المصباح، ص۱۱۳؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۷۸،‌ ص۱۷۶ – ۱۷۷. «زبان‌ها از بیان وصف او و عقل‌ها از شناخت حقیقتش وامانده است».

[۸]. دیوان امام‌علی(علیه السلام)، ص۵۱۸.

[۹]. نور، ۴۱.

[۱۰]. اسراء، ۴۴.

[۱۱]. بقره، ۱۵۶.

[۱۲]. آل عمران، ۸۳.

[۱۳] . راغب اصفهانی،‌ مفردات،‌ ص۲۱.

[۱۴]. يس، ۸۳.

[۱۵]. ابن‌منظور، لسان‌العرب، ج۱۳، ص۴۶۸.

[۱۶]. انعام، ۱۰۳.

[۱۷]. مجلسی، بحارالانوار، ج۶۶، ص۲۹۲.

[۱۸]. رعد، ۲۸.

[۱۹]. مجلسی، بحارالانوار، ج۹۵،‌ ص۲۲۶.

[۲۰]. ر.ک: طریحی، مجمع‌البحرین،‌ج۶، ص۳۴۰؛ رضی‌الدین استرآبادی، شرح‌الرضی علی ‌الکافیه،‌ ج۱، ص۳۸۴؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۷۷، ص۱۸۰.

*********************

۲. عرفان و معرفت
معرفت و عرفان؛ ادراك شىء است به انديشه و تدبير در اثر آن چيز،كه اخصّ از علم مى‌باشد؛ زيرا علم مطلق ادراك است و به تفكّر در خود شىء نيز حاصل مى‌شود. به‌عبارت‌ديگر مى‌توان گفت: معرفت اعم است؛ زيرا علم ادراك حقيقت شىء است و معرفت ادراك شىء است؛ خواه به حقيقت باشد يا به ظاهر و آثار.

بنا بر اينكه عرفان و معرفت اعم از معرفت حقيقت شىء يا آثار و وجوه آن باشد، حديث شريف معروف «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»[۱] را اين‌گونه مى‌توان تفسير نمود: هركس حقيقت نفس خود را كه مركب و محتاج و داراى ساير صفات و مشخصاتى است كه بارى‌تعالى از آن منزه است شناخت، پروردگار خود را كه از اين صفات منزه است، می‌شناسد؛ و صورت عرفان اوّل، عرفان حقيقت نفس است و عرفان دوم، همان عرفان شىء و به چيزهايى است كه از او سلب مى‌شود و خارج از حقيقت ذات اوست.

و مى‌توان تفسير نمود: هركس شناخت نفس خود را كه محتاج و نيازمند به غير و مصنوع و مخلوق و مملوك غير و غيرمستقل بالذات و معلول و حادث است، خدا را كه صانع و خالق و مالك و آفريننده و هستى‌بخش اوست، به بى‌نيازى و كمال و ساير صفات جلال و جمال مى‌شناسد، كه بنابراين وجه، عرفان و معرفت در هر دو جزء

حديث به‌ معناى عرفان آثار و تفكّر در آثار و اوصاف نفس و رب حاصل شده و به معرفت حقيقت آنها ارتباط و دلالت ندارد.

و مى‌توان تفسير نمود: هركس نفس خود را بشناسد به اينكه حقيقت آن را نمى‌توان شناخت و درك آن ميسّر نيست، پروردگار خود را نيز مى‌شناسد به اينكه حقيقت وجود و كُنه ذاتش از دسترس ادراك بيرون است و بنا بر اين وجه نيز، معرفت به حقيقت ذات تعلق نگرفته و با تدبّر در آثار حاصل شده است. و در اين معنا شاعر مى‌گويد:

تو كه در علم خود زبون باشى

عارف كردگار چون باشى

و مى‌توان تفسير نمود: هركس نفس خود را بشناسد كه در اداره تمام امورى كه مربوط به اوست از جسم و روح يگانه است و تمام اعضا و قوا تحت فرماندهى واحد قرار دارند، و اگر نظام اداره نفس، دو فرمانده و دو مدير داشت، امور آن مختل و تباه مى‌گشت، مى‌فهمد كه در كل جهان و تمام عالم امكان نيز اگر فرماندهى و مديريت متعدد باشد، نظام عالم كائنات مختل و همه تباه مى‌شوند؛ لذا خدا را به يگانگى و وحدت و بى‌شريكى مى‌شناسد. بنا بر اين وجه نيز عرفان به غيرحقيقت و كنه ذات تعلق گرفته و به تدبّر در آثار حاصل شده است.

تفسير ديگر اين است: هركس نفس خود را بشناسد به اينكه داراى توانايى و علم و ادراك است ـ هرچند محدود ـ مى‌شناسد آن كسى كه

او را آفريده و اين صفات را به او عطا كرده است، خود داراى تمام صفات كماليه است؛ زيرا بديهى است كه «فاقد شىء معطى آن خواهد بود» و نيازمند، كسى را بى‌نياز نخواهد كرد.

ذات نایافته از هستی‌بخش

كى تواند كه شود هستى‌بخش

و نيز به تدبّر و انديشه مى‌شناسد كه اين صفات را خودش به خودش نداده، چنان‌كه خودش را خودش نيافريده است، پس مى‌شناسد كه بخشنده، هرچه از هستى و صفات جمال و جلال دارد، از خودش مى‌باشد كه اين هستى و اين صفات را به او عطا كرده است. بنا بر اين وجه نيز، عرفان در هر دو جزء به تدبر در آثار فراهم مى‌شود.

ساير وجوهى كه در تفسير اين حديث مى‌توان بيان كرد، نيز از اين دو قسم خارج نيست؛[۲] كه يا معرفت نفس به حقيقت و به تدبّر در ذات آن حاصل شده و يا به تدبّر در انديشه آثار آن.

امّا معرفت «ربّ» بنابر تمام وجوه، به تدبّر در آثار حاصل مى‌شود. لذا گفته مى‌شود: فلان‌كس خدا را مى‌شناسد، و گفته نمى‌شود: خدا را

مى‌داند؛ چون معرفت بشر به خدا به تدبّر در آثار اوست، نه به انديشه در ذات او.

ازسوى‌ديگر گفته مى‌شود: خدا فلان‌چيز را مى‌داند و گفته نمى‌شود: خدا فلان‌چيز را مى‌شناسد؛ زيرا معرفت بر علمى اطلاق مى‌شود كه وصول به آن با تفكّر باشد و خدا از آن منزه است؛ بلكه علم خدا حضورى و بدون سابقه تفكّر و انديشه و غيرمسبوق به جهل و عدم است. گفته نشود: اگر معرفت بايد مسبوق به تفكّر و تدبّر در آثار شىء باشد، پس اينكه گفته مى‌شود: معرفة الله فطرى است، و در قرآن مجيد مى‌فرمايد:
(أَفِي اللّٰهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّمَوَاتِ وَالْاَرْضِ)؛[۳]

«آيا در خدا شك است؟! خدايى كه آسمان‌ها و زمين را آفريده است».

و در آيه ديگر مى‌فرمايد:
(وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْاَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّٰهُ)؛[۴]

«و هرگاه از آنان سؤال كنى: چه كسى آسمان‌ها و زمين را آفريده است؟ مسلّماً مى‏گويند: اللَّه».

و بالجمله در اين آيات و آيات ديگرى از قرآن مجيد، مثل آيه:
(فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ الله ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ)؛[۵]

«پس روى خود را متوجّه آيين خالص پروردگار كن! اين فطرتى است كه خداوند، انسان‌ها را بر آن آفريده، دگرگونى در آفرينش الهى نيست. اين است آيين استوار ولى اكثر مردم نمى‏دانند».

و از احاديث شريفه استفاده مى‌شود كه: معرفت خدا و رسول و امام فطرى است و نياز به تدبّر ندارد.

مقصود از اينكه گفته مى‌شود: دين فطرى است، به يكى از دو معنا است: يكى اينكه دين بر بشر تحميل نشده؛ بلكه با فطرت او موافق است و حركت در مسيرى است كه انسان بالطبع و به فطرت بايد داشته باشد و وقتى آن را بر او عرضه بدارند، از آن سر باز نزده و ابراز تنفر نمى‌نمايد و دين حاجت فطرى او را برمى‌آورد.

مثلاً فطرت بشر، خواهان عدالت و راغب و مشتاق به خير و احسان است. ازاين‌جهت هرچه پيشنهاد عدالت‌بخش به او بدهند و او را به خير و احسان، امانت و راستى، وفا و حفظ عهد، و رحم و انصاف دعوت نمايند، آن را طرد نمى‌نمايد و اگر عوامل و موانعى بين او و فطرتش حجاب نشده باشد، از اين‌گونه پيشنهادها استقبال مى‌كند.

همچنين چون نياز به خداپرستى در فطرت بشر است و انسان

احساس مى‌كند كه فقير و محتاج است، بايد به يك نقطه‌اى‌ كه غناى مطلق و بى‌نيازى محض و قدرت نامحدود و علم غيرمتناهى باشد، خود را متّصل و متّكى نمايد. او كسى را مى‌خواهد كه بتواند حوايج او را برآورد و او را در شدايد و سختى‌ها يارى دهد و ياد او آرام‌بخش روح و روانش باشد.

بشر بالذات خود را گمراه مى‌بيند و هستى و تمام حيثيات خود را هر ساعت و هر دقيقه و ثانيه در معرض انواع خطرات مى‌بيند و مى‌خواهد به مركزى كه بر تمام كائنات حكم‌فرما و مسلط و محيط بوده و پناهگاه او از اين خطرات باشد، اتّكا و اعتماد كند؛ لذا وقتى دين را به مفهوم صحيحش، كه برآورنده اين تمايلات فطرى است، به او عرضه بنمايند، بالفطره آن را قبول مى‌كند؛ زيرا همان چيزى است كه او مى‌خواهد. اين معنا از فطرى‌بودن دين با اينكه مى‌گوييم: معرفت خدا به انديشه در آثار بدون تفكّر در ذات حاصل مى‌شود، منافات ندارد.

معناى ديگر فطرى‌بودن دين، اين است كه فطرت بشر آن را تأييد و تصديق مى‌نمايد و از قضايايى است كه اگرچه محتاج به قياس و برهان است؛ امّا قياس و برهان آنها از خودشان جدا نيست و با آنها همراه و در آنها مطوى است، چنان‌كه گفته‌اند: «قَضايا قِياساتُها مَعَها» و در بيان مثال براى آن گفته شده است: اين قضيه كه «عدد چهار زوج

است» فطرى است؛ زيرا دليل آن با آن همراه است و آن اين است كه عدد چهار قابل انقسام به دو عدد متساوى است و هر عدد قابل انقسام به دو عدد متساوى، زوج است، پس عدد چهار زوج است.

يا در همين مسئله «معرفةالله» مى‌گوييم: اين قضيه كه «عالَم، خدا و آفريننده دارد» فطرى است؛ زيرا دليل آن با آن همراه است و آن اين است كه عالم حادث و پديده است و هر حادث و پديده، آفريننده و پديدآورنده دارد، پس عالم آفريننده دارد.

يا مى‌گوييم: «عالم ناظم غيبى و نامرئى دارد» فطرى است؛ زيرا دليل آن از آن جدا نيست و آن مثل اين قياس و برهان است كه عالم نظم و حساب دارد و هر چيزى كه نظم و حساب داشته باشد، نظم دهنده دارد، يا هر نظم و حسابى ناظم دارد. پس عالم ناظم دارد، يا پس نظم و حساب عالم نيز ناظم دارد.

بنابراين، فطرى‌بودن دين به‌حسب اصطلاحات اهل‌‌معقول و منطق اين است كه: دلايل يك قضيه‌اى‌ كه مورد تصديق قرار مى‌گيرد، با خود او باشد. و اين اصطلاح نيز با معناى لغوى عرفان و معرفت كه به حقيقت اشيا تعلق نمى‌گيرد و به شناخت امورى مربوط است كه با تفكّر و انديشه در آثار آنها شناخته مى‌شوند، منافات ندارد؛ زيرا قضيه فطرى هرگاه با آثارى كه با موضوع آن قضيه فطرى ارتباط داشته

باشد، همراه باشد و آن آثار دليل آن باشد، شناخت آن قضيه، عرفان و معرفت خواهد بود.

و بالاخره سومين معنا براى فطرى‌بودن دين، اين است كه: انسان خودبه‌خود و ناخودآگاه و بدون اينكه قصد و نيت قبلى داشته باشد، به‌سوى خدا متوجه مى‌شود و در فرصت‌هايى دلش به‌سوى خدا كشيده شده و به ياد او مى‌افتد. حتى مكرر شنيده و ديده شده است افرادى كه در الحاد و زندقه بسيار متعصب و در عناد و لجاج با اهل توحيد سخت استوار بودند، در طى جريان‌ها و حوادثى كه در زندگى آنها روى داد، ناخودآگاه به‌سوى خدا متوجه شدند، يا عمليات و كارهايى از آنها سرزد كه منشأ آن جز ايمان به عالم غيب و جهان ديگر، چيز ديگرى نيست.

ازجمله در هنگام ابتلا و گرفتارى‌ها، وقتى انسان اميدش از همه‌جا بريده و قطع شود، دلش به‌سوى او متوجه مى‌شود، چنان‌كه در قرآن مجيد مى‌فرمايد:
(قُلْ أَرَءَيْتَكُمْ إِنْ أَتيكُمْ عَذابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السّاعَةُ أَغَيْرَ اللّٰهِ تَدْعُونَ إِن كُنتُمْ صادِقِينَ * بَلْ إِيّاهُ تَدْعُونَ)[۶]

«بگو: به من خبر دهيد اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آيد، يا رستاخيز برپا شود، آيا (براى حل مشكلات خود،) غيرخدا را مى‏خوانيد، اگر راست مى‏گوييد؟! (نه)، بلكه تنها او را مى‏خوانيد!».

و در حديثى كه در تفسير منسوب به حضرت امام‌حسن عسكرى(علیه السلام) ، از حضرت امام‌صادق(علیه السلام) روايت شده، همين معنا بيان شده است. برحسب اين حديث، شخصى از امام‌صادق(علیه السلام) درباره خدا سؤال نمود، حضرت در پاسخ او فرمود:
«هَلْ رَكِبْتَ سَفِينَةَ قَطُّ»؛

«آيا هرگز سوار كشتى شده‌اى‌؟».

عرض كرد: بله.

فرمود: آيا كشتى تو شكسته شده است درحالى‌كه كشتى ديگرى نباشد كه تو را نجات دهد و شناگرى ندانى كه تو را بى‌نياز كند؟

عرض كرد: بله.

فرمود: آيا دل تو متوجه شد به اينكه شيئى از اشيا هست كه بتواند تو را از ورطه‌اى‌ كه در آن افتاده‌اى‌ نجات دهد؟

عرض كرد: بله.

فرمود:
«فذلِكَ الشَّيْءُ هُوَ ‌اللهُ الْقادِرُ عَلَى الْاِنْجاءِ حَيثُ

لا مُنْجِي، وَعَلَى الْاِغاثَةِ حَيْثُ لا مُغِيثَ»؛[۷]

«اين شىء آن خدايى است كه توانا بر نجات‌دادن است، هنگامى‌كه نجات‌دهنده‌اى‌ نيست، و توانا به فريادرسيدن است هنگامى‌كه فريادرسنده‌اى‌ نيست».

و چه نيكو سروده است در اين معنا، مرحوم آيت‌الله والد+ در گنج دانش:

شناسايى حقّ امرى غريزى است
اگر افتى به دام ابتلايى

در اين نكته حكم عقل طبيعى است
به جز او از كه مى جويى رهايى

بارى ازجمله فرق‌هاى معرفت و علم اين است كه فرموده‌اند: ضدّمعرفت انكار است، چنان‌كه در قرآن مجيد مى‌فرمايد:
(يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّٰهِ ثُمَّ يُنكِرُونَها)؛[۸]

«آنها نعمت خدا را مى‏شناسند سپس آن را انكار مى‏كنند».

و مى‌توان گفت: اين هم اِشعار دارد بر اينكه معرفت از امورى است كه در فطرت انسان است، به آنچه كه به آن تعلق مى‌گيرد، جهل مطلق ندارد. لذا اگر آن را نفى كرد، انكار است. و جهل يا اعم از عدم معرفت و عدم علم است يا فقط ضدّعلم است. بديهى است اين دو

لفظ به‌گونه‌هاى ديگر استعمال مى‌شوند و چنان نيست كه كل مطلب در اين دو لفظ (علم و معرفت) اين باشد كه ما برشمرديم؛ بلكه با مراجعه به كتب لغت و موارد استعمالات و بررسى‌هاى دقيق‌تر به نكات بيشتر مى‌رسيم.

چنان‌كه از همين بياناتى كه در اينجا نموديم، معنا و تفسير بعضى از احاديث، مثل حديث معروف «أَعْرِفُوا اللهَ بِاللهِ»[۹] مكشوف مى‌گردد.

از پيرزنى پرسيدند: خدا را به چه شناختى؟ گفت: به گردش‌كردن اين چرخ (اشاره نمود به چرخى كه در پيش‌ رو داشت) كه تا او را نگردانم نمى‌گردد، پس چگونه چرخ گردون بدون گرداننده و محرك در حركت است. لذا گفته‌اند: «عَلَيْكُمْ بِدِينِ الْعَجائِزِ».[۱۰]

بلى در طبع هر داننده‌اى‌ هست
از آن چرخك كه مى‌گرداند آن پير
اگرچه از ازل يابى درستش

كه با گردنده گرداننده‌اى‌ هست
قياس چرخ گردون را همى گير
نگردد تا نگردانى نخستش

هم بر اين عجوزه، عارف گفته مى‌شود و هم بر آن فيلسوفى كه همين برهان حركت را با تفصيل و كشف حركاتى كه كل جهان و اعضا و اجزاى آن را به اين شكل درآورده، از حركات اتمى تا كهكشانى و بالاتر و حركت جوهرى با قوى‌ترين تقرير علمى بيان مى‌نمايد و هيچ‌چيز

و هيچ موجود را در اين عالم از حركت؛ بلكه حركات گوناگون فارغ نمى‌بيند و از تماشاى حركات عالم حيوان، نبات، جماد، كرات و درك آنها سرمست معرفت و سرشار از لذّت معنوى و عرفانى مى‌شود، همه عارفند و همه او را مى‌طلبند و شوريده و شيفته و واله اويند.

هرکس به زبانى صفت حمد تو گويد

بلبل به غزل‌خوانى و قمرى به ترانه

آرى هم آن عارفى كه مى‌گويد:
«ما رَأَيْتُ شَيْئاً إِلاّ وَرَأَيْتُ اللهَ قَبْلَهُ»؛

«چيزى را نديدم مگر آنكه خدا را قبل از آن ديدم».

و هم آنكه مى‌گويد:
«ما رَأَيْتُ شَيْئاً إِلاّ وَرَأَيْتُ اللهَ بَعْدَهُ»؛

«چيزى را نديدم مگر آنكه خدا را بعد از آن ديدم».

و هم آن عارف موحّد و يكتاشناسى كه مصداق اين شعر مى‌باشد.

هرگز حديث حاضر غايب شنيده‌اى‌
من در ميان جمع و دلم جاى ديگر است
بلكه خود را هم فراموش مى‌كند و فرياد مى‌زند:
«ما رَأَيْتُ شَيْئاً سِوَى اللهِ»؛

«چيزى را نديدم به جز خدا».

امّا در اصطلاح عرفان و عرفاى حقيقى، عارف‌صورتان مجازى كه رياضات حقّه و شرعى را ترك كرده و به اوراد و اذكار و ترتيبات مبتدع

و غيروارده از مبدأ وحى و خواندن اشعار و غزليات سرگرم‌كننده و تعاليم افراد منحرف را به‌جاى تعاليم اهل‌بيت عصمت و طهارت(علیهم السلام) برنامه خود قرار داده و ترك دنيا را به ترك امر به معروف و نهى از منكر و مداخله‌نداشتن در امور اجتماعى مى‌دانند و مى‌خواهند با همه در مسلك صلح كل باشند، عارف نمى‌گويند؛ بلكه عارف كسى است كه در معرفت خدا و معرفت انبيا و اوصيا كه اولياى مسلّم اويند و معرفت شريعت و احكام او و سلوك راه آنها بيش از حدّ متعارف به مقاماتى رسيده و به درجاتى نايل شده باشد.

[۱]. خوارزمی،‌ المناقب،‌ ص۳۷۵؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۲، ص۳۲.

[۲]. وجوهى را كه در تفسير اين حديث فرموده‌اند، مى‌توانيد در كتاب مصباح‌الفلاح يا نفايس‌العرفان كه هر دو از تأليفات مرحوم آيت‌الله ملا محمدجواد صافی گلپایگانی+ ـ پدر نگارندة اين رساله است ـ مطالعه فرماييد.

[۳]. ابراهيم، ۱۰.

[۴]. لقمان، ۲۵.

[۵]. روم، ۳۰.

[۶]. انعام، ۴۰ - ۴۱.

[۷]. تفسیر منسوب به امام عسکری×،‌ ص۲۲؛ صدوق،‌ التوحید، ص۲۳۱؛ همو، معانی‌الاخبار، ص۵؛ مجلسی، بحارالانوار،‌ ج۳، ص۴۱.

[۸]. نحل، ۸۳.

[۹]. کلینی،‌ الکافی،‌ج۱، ص۸۵؛ صدوق،‌ التوحید، ‌ص۲۸۶.

[۱۰]. «دین پیره‌زنان را داشته باشید».

*******************

۳ . نفس

نفس در لسان عرب و كتاب و سنّت و اشعار و بيانات فارسى و عربى، در معانى متعدد استعمال شده است كه به بعضى از موارد آن اشاره مى‌شود.

۱ـ معناى اوّل اين است كه نفس گفته مى‌شود و از آن، حيثيت و ناحيه وجود انسان قصد مى‌شود كه اگر كنترل نشود و عقل با كمك نيروى بازدارنده ايمان آن را در حدّ اعتدال بين افراط و تفريط نگاه ندارد، سبب شقاوت و سقوط انسان مى‌گردد، بايد عقل با نيروى بازدارنده و راننده ايمان، نفوسى را كه سستى و وقوف و عقب‌ماندگى و تنبلى دارند به‌پيش براند و نفوس حادّ و سركش و افراطى را از طغيان بازدارد.

اين بُعد وجود انسان، همان غرايز گوناگون او مثل غريزه شهوت،

غضب، حبّ ‌نفس، حبّ ‌جاه و ساير ميل‌ها و غرايز است، اگرچه همه را تحت سه قوّه «شهويه و غضبيه و واهمه» مى‌شمارند، وجود انسان، ميدان عمليات اين غرايز و تنازع آنهاست و به اين ملاحظه، «نفس در برابر عقل» گفته مى‌شود.

در قرآن مجيد مى‌فرمايد:
(وَأَمّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى * فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِىَ الْمَأْوى)؛[۱]

«و آن‌كس كه از مقام پروردگارش ترسان باشد و نفس را از هوا باز دارد؛ قطعاً بهشت جايگاه اوست!».

هوايى كه در اين آيه ذكر شده، ظاهراً همان هواى‌نفس و تأثير غريزه زياده‌طلبى بشر در غرايز ديگر است. زياده‌جويى‌هاى نفس در اعمال غرايز و ميل او به خوش‌گذرانى و عيش و تن‌پرورى و بيكارى و افراط در هواى‌نفس است كه بايد نفس را از آن بازداشت و در اين راه انسان بايد تا آنجا جلو برود و ترقى كند كه دواعى نفسانى در اعمال اين غرايز را در خود بميراند، و معناى «مُوتُوا قَبْلَ أَنْ تَمُوتُوا»[۲] را در خود حاصل سازد.

با اين نفس بايد مجاهده كرد؛ جهاد اكبرى كه پيغمبر(ص) به مردمى كه از جهاد با دشمن خدا برگشته بودند، فرمود:
«مَرحَباً بِقَومٍ قَضَوا الْجِهادَ الْاَصْغَرَ وَبَقِيَ عَلَيْهِم الْجِهادُ الْاَكْبَرُ»؛[۳]

همين جهاد با نفس است كه بسيار دشوار است و حتى بعضى از عواملى كه در جهاد با كفار يار و مددكار انسانند يا حداقل مانع نيستند، در اينجا در كنار نفس، با شخص مجاهد در ستيزند. و چه‌بسا انسان گمان كند كه نفس را رام كرده و بر آن مسلط شده است، درحالى‌كه همين گمان، از تسويلات و اغوائات نفس است و چنان نفس او را در معركه‌هاى مختلف مغلوب مى‌نمايد كه بسا جبران آن شكست به‌زودى ممكن نگردد.

دوزخ است اين نفس و دوزخ اژدهاست
نفس را هفتصد سر است و هر سری

كو به درياها نگردد كم و كاست
از ثرى بگذشته تا تحت‌الثری

اگر انسان زمام نفس را در اختيار بگيرد، نفس يار و مددكار او در سلوك طريق كمال و سير الى‌الله خواهد شد و ازسوى‌ديگر: اگر آن را به‌حال‌خود واگذارد، تقاضاهاى عجيب و غريب و مهلك و وحشتناك از او مى‌نمايد و هرچه بيشتر به تقاضاى او توجه كند، تقاضاهاى خطرناك او بيشتر مى‌شود.

النَّفْسُ رَاغِبَةٌ إِذا رَغَّبْتَها

وَإِذا تُرَدُّ إِلى قَلِيلٍ يَقْنَعُ[۴]

بارى، چه‌ بسيار قهرمانان و زورمندان كه در ميدان نبرد با نفس مانند گنجشكى ضعيف، خوار و ذليل مى‌باشند.

مردى، گمان مبر كه به پنجه است و زور كتف
با شيرمرديت سگ ابليس صيد كرد

با نفس اگر برآيى دانم كه شاطرى
اى بى هنر بمير كه از گربه كمترى

و از بهترين اشعارى كه وضع نفس و چگونگى موضع‌گيرى در برابر آن را تشريح مى‌كند، اين اشعار «بوصيرى» در قصيده معروف به «قصیدة‌البردة» است.

النَّفْسُ كَالطفْلِ إِنْ تَهْمِلْهُ شَبَّ عَلى
كَمْ حُسِّنَتْ لَذَّةٔ لِلْمَرءِ قاتِلُهُ
وَخالِفِ النَّفْسَ والشَّيْطانَ وَاعْصِمهُما

حُبِّ الرِّضَاعِ، وَإِنْ تَفْطِمْهُ يَنْفَطِم
مِنْ حَيْثُ لَمْ يَدْرِ أَنَّ السَّمَّ فِي الدَّسَمِ
وَإِنْ هُمَا مَحَّضَاكَ النُّصْحَ فَاتَّهِمِ[۵]

در حديث است:
«جاهِدْ هَواكَ كَما تُجَاهِدُ عَدُوَّكَ»؛[۶]
«با هوای‌نفست بجنگ کما اینکه با دشمنت جنگ می‌کنی».

از اين حديث و بعضى احاديث ديگر استفاده مى‌شود كه نفس به‌خودىِ خود مذمّتى ندارد؛ بلكه متابعت هواى او و تحت ضوابط عقلى و شرعى قرارندادن او، مذموم و خطرناك است.

چنان‌كه در نهج‌البلاغه از حضرت اميرالمؤمنين(علیه السلام) روايت است:
«إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَيْكُمُ اثْنانِ اتِّبَاعُ الْهَوى وَطُولُ الْاَمَلِ؛ فَأَمَّا اتِّبَاعُ الْهَوى فَيَصُدُّ عَنِ الْحَقِّ، وَأَمّا طُولُ الْاَمَلِ فَيُنْسِي الاْخِرَةَ»؛[۷]

«همانا ترسناك‌ترين چيزى كه من براى شما مى‌ترسم، دو چيز است: تبعيت هواوهوس و طولانى‌کردن آرزوها، كه تبعيت هوا و نفس از حقّ جلوگيرى مى‌كند و طولانى‌كردن آرزوها آخرت را به باد فراموشى مى‌سپارد».

۲ـ معناى دوم اين است كه گاهى نفس گفته مى‌شود و از آن، يكى از حالات و شئون مختلف آن قصد مى‌شود؛ مانند «نفس اماره» كه صاحب خود را به بدى امر مى‌كند، چنان‌كه در قرآن مجيد مى‌فرمايد:
(وَما أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَاَمّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاّ ما رَحِمَ رَبِّي)؛[۸]

«من هرگز خودم را تبرئه نمی‌کنم، که نفس(سرکش) بسیار به بدی‌ها امر می‌کند مگر آنچه را پروردگارم رحم کند!».

اگر الف و لام در كلمه «النفس» براى جنس يا استغراق باشد؛ ظاهر آن اين است كه جنس نفس يا هر نفسى امّاره به سوء است؛ امّا با توجّه به آيات ديگر و احاديث و روايات و اينكه فطرت بشر بر هدايت و مسير راه صواب است، اين احتمال مردود است، چنان‌كه در حديث است: امام زين‌العابدين(علیه السلام) در برابر اين سخن حسن بصرى كه گفت:
«العَجَبُ ممّنْ نَجا كَيْفَ نَجا»؛

«تعجب دارم از كسى كه نجات يافت، چگونه نجات يافت».

فرمود:
«العَجَبُ ممّنْ هَلَكَ كَيْفَ هَلَكَ»؛[۹]

«تعجب دارم از كسى كه هلاك گرديد چگونه (و چرا) هلاك گرديد».

سخن حسن بصرى بر اين مبناست كه: سير عادى هركسى به‌سوى هلاكت است، لذا اگر كسى نجات يافت جاى شگفتى است؛ ولى رهنمود امام(علیه السلام) اين است كه مسير عادى هركسى به‌سوى رستگارى و كمال و رسيدن به قرب الهى و وصال معنوى است؛ لذا اگر كسى نجات يافت، جاى تعجب نيست كه با فطرتى كه انسان دارد و با

وسايل و نعمت‌هايى كه در اختيار دارد و مى‌تواند از همه، در سير الى‌الله تعالى يارى بگيرد و همه را با خود همكار سازد و بااين‌‌همه هدايت‌هاى فطرى و عقلى و شرعى هلاك گردد، اين هلاكت جاى تعجب است.

بنابراين ظاهراً الف و لام در كلمه «النفس» براى عهد است و مقصود همان نفس امّاره است و مراد از نفس امّاره هم نفس انسان در حال سقوط و سيرهاى حيوانى اوست و در رواياتى كه در مذمّت نفس رسيده، مراد همين نفس است و دستوراتى كه براى تهذيب و تزكيه نفس و جهاد با آن رسيده يا مستقيماً به جهاد با اين نفس نظر دارند يا پيشگيرى‌هايى را پيشنهاد مى‌نمايند كه نفس انسان متمايل به اين حال نگردد و در سير كمالى خود فعّال‌تر شود.

مقامات چهارگانه‌اى‌ كه علماى اخلاق با استفاده از راهنمايى‌هاى قرآن مجيد و اهل‌بيت طى آن مقامات را توصيه نموده‌اند، يا خط جهاد با نفس است و يا مربوط به تكميل نفس اين مقامات، عبارتند از: «محاسبه» و «مشارطه» و «معاتبه» و «معاقبه»، چنان‌كه در احاديث نيز وارد شده است:
«حاسِبُوا أَنْفُسَكُمْ قَبْلَ أَنْ تُحاسِبُوا، وَزِنُوها قَبْلَ أَنْ تُوزَنُوا، وَتَجَهَّزُوا لِلْعَرْضِ الْاَكْبَرِ»؛[۱۰]

«محاسبه نماييد خود را پيش از اينكه در معرض حساب روز قيامت قرار بگيريد، و بسنجيد آن را پيش از آن كه سنجيده شويد و براى حساب روز قيامت آماده گرديد».

و در روايات است: شخصى از بنى‌اسرائيل چهل ‌سال عبادت كرد و سپس قربانى نمود، قربانى او مقبول نشد. نفس خود را مورد عتاب و سرزنش قرار داد و گفت:
«ما أُوتِيتُ إِلاّ مِنْكَ وَمَا الذَّنْبُ إِلاّ لَكَ»؛[۱۱]

«به من وارد نشد (آنچه وارد شد) مگر از تو و گناه نيست مگر براى تو».

به او خطاب شد: توبيخى كه به نفس خود كردى، از عبادت چهل‌ ساله‌ات بهتر است.

و در «مشارطه» مى‌توان نذر زجر از گناه را مثال آورد، چنان‌كه در «معاقبه» نيز مى‌توان به كفارات استشهاد نمود. بارى، از نام‌هاى ديگرى كه نفس به‌مناسبت شئون و حالات ديگر دارد؛ يكى «نفس لوامه» و ديگرى «نفس مطمئنّه» است.

[۱]. نازعات، ۴۰ - ۴۱.

[۲]. مجلسی، بحارالانوار، ج۶۹،‌ ص۵۹.

[۳]. کلینی، الکافی، ج۵، ‌ص۱۳؛ صدوق،‌ الامالی،‌ ص۵۵۳؛ همو،‌ معانی‌الاخبار،‌ ص۱۶۰؛ حرعاملی، وسائل‌الشیعه، ج۱۵،‌ ص۱۶۱ - ۱۶۳.

[۴]. «نفس وقتی به آن رو بدهی زیاده‌خواهی کند و اگر به کم برگردانده شود به آن قناعت می‌کند».

[۵]. «نفس مانند كودك است كه اگر او را به‌حال‌خود بگذاری، بر دوستی شیرخوارگی به‌بار می‌آید ‌و اگر از شير بازگيرى، باز گرفته مى‌شود. چه‌بسا نيك جلوه مى‌كند براى آدم لذتى كه كشندة اوست، ازآن‌جهت كه نمى‌داند سمّ در چربى است. و مخالفت كن نفس و شيطان را و نافرمانى كن آنها را و اگر تو را خالصانه خيرخواهی نمايند، آنها را متهم بشمار و به آن بدبین باش».

[۶]. صدوق، من لایحضره‌ الفقیه،‌ ج۴، ص۴۱۰؛ حرعاملی، وسائل‌الشیعه، ج۱۵،‌ ص۲۸۰؛ بوصیری،‌ قصیدةالبرده،‌ تراثنا،‌ ش۲۳،‌ ص۱۷۳ - ۱۷۵.

[۷]. نهج‌البلاغه، خطبه ۴۲ (ج۱،‌ ص۹۲).

[۸]. يوسف، ۵۳.

[۹]. ر.ک: سید مرتضی، امالی، ج۱، ص۱۱۳؛ مجلسی،‌ بحارالانوار، ج۷۵، ص۱۵۳.

[۱۰]. حر عاملی،‌ وسائل‌الشیعه،‌ ج۱۶،‌ ص۹۹؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۶۷،‌ ص۷۳.

[۱۱]. حمیری قمی، ‌قرب‌الاسناد، ص۳۹۲؛ طبرسی،‌ مشکاة‌الانوار، ص۴۳۰؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۶۸،‌ ص۲۲۸.

*******************************

نفس لوّامه

«نفس لوّامه» عبارت است از نفسى كه صاحب خود را بر گناهى كه از او صادر شده و بر آنچه از منافع حقيقى و كمالات انسانى و درجات اخروى از او فوت مى‌شود، ملامت مى‌نمايد.

و اين از علايم ايمان است كه اگر از شخص گناهى صادر شود و پشيمان نگردد، به حكم:
«مَنْ لَمْ يَنْدُمْ عَلى ذَنْبٍ ارْتَكَبَهُ فَلَيْسَ بِمُؤْمِنٍ»؛[۱]

«كسى كه پشيمان نشود از گناهى كه مرتكب شده، مؤمن نيست».

و اگر پشيمان شود، لازمه آن، ملامت و سرزنش نفس است بر گناهى كه از او صادر شده است.

و نيز در روايت است: مؤمن گناه خود را مانند صخره و سنگ بزرگى مى‌بيند كه مى‌ترسد بر او فرود آيد، و منافق گناه را مثل مگسى مى‌بيند كه بر بينى او نشسته باشد.
«إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَيَرىٰ ذَنْبَهُ كَأَنَّهُّ صَخْرَةٌ يَخافُ أَنْ تَقَعَ عَلَيْهِ، وَإِنَّ الْكافِرَ يَرى ذَنْبَهُ كَأَنَّهُ ذُبابٌ مَرَّ عَلى أَنْفِهِ».[۲]

و اين نفس لوّامه همان نفسى است كه در قرآن مجيد مى‌فرمايد:
(وَلآ أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ)؛[۳]

«و سوگند به (نفس لوّامه) وجدان بيدار و ملامتگر (كه رستاخيز حقّ است)».

به‌هرحال از آيات و روايات، مدح نفس لوامه استفاده مى‌شود و صاحب چنين نفسى بايد آن را علامت بيدارى وجدان و آگاهى باطن و ضمير و غنيمت بداند و در نيل به مراتب بالاتر تلاش كند.

[۱]. این عبارت برگرفته از روایات است و خودش لفظ روایت نیست؛ رجوع شود به: صدوق، التوحید، ص۴۰۸؛ طبرسی،‌ مشکاة‌الانوار، ص۵۶۶؛ حر عاملی، وسائل‌الشیعه، ج۱۵، ص۳۳۶؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۸، ص۳۵۱.

[۲]. طوسی، الامالی، ص۵۲۷؛ طبرسی، مكارم‌الاخلاق، ص۴۶۰؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۷۴،‌ ص۷۷. «مؤمن گناه خود را مانند صخره می‌بیند که می‌ترسد بر روی او بیفتد و کافر گناه خود را مگسی می‌بیند که بر روی بینی‌اش بخورد و بگذرد».

[۳]. قيامة، ۲.

***************************

نفس مطمئنه
«نفس مطمئنه» نفسى است كه صاحب آن به عقايد حقّه و ثواب و عقاب اطمينان يافته و آرامش دارد، چنان‌كه اميرالمؤمنين(علیه السلام) در وصف اهل‌‌تقوا مى‌فرمايد:
«فَهُمْ وَالْجَنَّةُ كَمَنْ قَدْ رَآها فَهُمْ فِيها مُنَعَّمُونَ، وَهُمْ وَالنّارُ كَمَنْ قَدْ رَآها فَهُمْ فِيها مُعَذَّبُونَ»؛[۱]

«پرهيزكاران نسبت به بهشت مانند كسانى هستند كه آن را ديده و به نعمت آن نايل شده باشند و نسبت به آتش، مانند كسانى هستند كه آن را ديده و در آن معذب شده باشند».

و در روايتى كه مربوط به جوانى از انصار است (برحسب بعضى روايات حارثة بن مالك انصارى نام داشت) نيز نظير همين جمله هست.

اين حال اطمينان نفس كه از آثار يقين است، از شئون ممتاز نفس است و درجات سعادت بستگى به درجات اين اطمينان دارد و از شئون آن، رضا و تسليم و توكّل و تفويض است كه شرح آن در اينجا اطاله كلام و زايد بر مقام شمرده مى‌شود.

اين مقام است كه به موجب قرآن مجيد، صاحبش به خطاب:
(يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً * فَادْخُلِي فِي عِبادِي * وَادْخُلِي جَنَّتِي)؛[۲]

«تو اى روح آرام‏يافته!، به‌سوى پروردگارت بازگرد درحالى‌كه هم تو از او خشنودى و هم او از تو خشنود است، پس در سلك بندگانم درآى، و در بهشتم وارد شو!».

سرافراز مى‌شود، چنان‌كه در الكافى است كه از حضرت امام‌صادق(علیه السلام) سؤال شد:
«هَلْ يُكْرَهُ الْمُؤْمِنُ عَلى قَبْضِ رُوحِهِ»؛[۳]

«آيا مؤمن بر قبض روحش اكراه مى‌شود؟».

فرمود: «لا والله؛ نه به خدا سوگند! به ‌تحقيق وقتى ملك‌الموت براى قبض روح او مى‌آيد، جزع و بى‌تابى مى‌كند. ملك‌الموت به او مى‌گويد: جزع نكن به خدا سوگند من به تو مهربان‌تر از پدرت هستم اگر حاضر بود. سپس مى‌گويد: نگاه كن! نگاه مى‌كند انوار محمّد(ص) و على و فاطمه زهرا و حسن و حسين و ساير ائمه(علیهم السلام) را مى‌بيند. ملك‌الموت به او مى‌گويد: اينها هستند رفقاى تو در بهشت، در اين حالت هيچ‌چيزى براى او از قبض روحش خوشايندتر نيست».

بديهى است اين نفس مطمئنه نيز مراتب متعددى دارد، چنان‌كه يقين نيز داراى مراتب و درجاتى است تا برسد به مرتبه بلند سيّدالشهدا حسين(علیه السلام) كه بالاترين مراتب اطمينان نفس را دارا بود و در حركت تاريخى كربلا، از آغاز تا پايان، بر سر موضع الهى خود ايستاد و مصائب جانكاه، كه شجاع‌ترين و دلاورترين افراد را سست مى‌نمايد و از انجام تصميم و تعقيب هدف باز مى‌دارد، او را از انجام تصميم و تعقيب هدف مقدسش باز نداشت. لذا آیات آخر سوره فجر: (يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ)به نام آن حضرت نام‌گذارى شده است. و در روايت است:
«اِقْرَؤُوا سُورَةَ الْفَجْرِ فِي فَرائِضِكُمْ وَنَوافِلِكُمْ؛ فَإِنَّها سُورَةُ الْحُسَيْنِ(علیه السلام) »؛[۴]

«بخوانيد سوره فجر را در فريضه‌ها و نافله‌هايتان؛ زيرا آن، سوره حسين(علیه السلام) است».

۳ـ سومين معناى نفس، ذات شىء و خود شىء است، مثل اينكه در قرآن مجيد مى‌فرمايد:
(سَنُرِيهِمْ آياتِنَا فِي الآفاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ)؛[۵]

«به‌زودى نشانه ‏هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مى‏دهيم تا براى آنان آشكار گردد كه او حق است».

و همچنين مى‌فرمايد:
(وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ)؛[۶]

«و در وجود خود شما (نيز آياتى است) آيا نمى‏بينيد؟!».

و مثل «نفسك» در همين دعاى معرفت.

گفته نشود: اين معنا با اضافه آن به ضمير مخاطب يا غايب يا ضمير نفس يا ظاهرى كه به‌ معناى آنها باشد، منافات دارد؛ زيرا علتش اين است كه در اينجا، فايده اضافه اين است كه نفس مضاف‌اليه مقصود است و درواقع اين اضافه، تعيين‌كننده نفس مى‌شود و آن را از اطلاقى كه دارد خارج مى‌نمايد و به اين اعتبار، دوئيت بين مضاف

و مضاف‌اليه حاصل است، مثل اينكه مى‌گوييم: خود شما، و شخص شما.

۴ـ چهارمين معناى نفس، روح و جان است، چنان‌كه در اين آيه است:
(اللّٰهُ يَتَوَفَّى الْاَنفُسَ حِينَ مَوْتِها وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها)؛[۷]

«خداوند ارواح را به هنگام مرگ قبض مى‏كند، و ارواحى را كه نمرده‏اند نيز به هنگام خواب مى‏گيرد».

و در شعر منسوب به اميرالمؤمنين(علیه السلام) است:

نَفْسِي عَلى زَفَراتِها مَحْبُوسَةٌ

يا لَيْتَها خَرَجَتْ مَعَ الزَّفَراتِ[۸]

و شايد از اين قسم باشد قول كسى كه مى‌گويد:
«وَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ»؛

«قسم به خدايى كه جانم در دست اوست».

[۱]. نهج‌البلاغه، خطبه ۱۹۳ (ج۲،‌ ص۱۶۱)؛‌ اسکافی،‌ التمحیص،‌ ص۷۱؛ ابن‌شعبه حرانی،‌ تحف‌العقول،‌ ص۱۵۹.

[۲]. فجر، ۲۷ ـ ۳۰.

[۳]. کلینی، الكافى، ج۳،‌ ص۱۲۷ - ۱۲۸؛ ر.ک: مجلسی، بحارالانوار، ج۶، ص۱۹۶.

[۴]. صدوق،‌ ثواب‌الاعمال، ص۱۲۳؛ طبرسی، مجمع‌البیان، ج۱۰، ص۳۴۱؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۲۴،‌ ص۹۳؛ ج۴۴، ص۲۱۸؛ ج۸۹، ص۳۲۳.

[۵]. فصلت، ۵۳.

[۶]. ذاريات، ۲۱.

[۷]. زمر، ۴۲.

[۸]. ابن‌شهرآشوب، مناقب آل ابی‌طالب، ج۱، ص۲۰۷. «جانم در بند آه و ناله‌هایش گرفتار است، ای کاش همراه ناله‌ها از بدنم بیرون می‌آمد».

*********

نبی و نبوت
۴ . نبىّ و نبوّت

راغب مى‌گويد: «نبوّت» سفارت بين خدا و بين خردمندان از بندگان او براى برطرف كردن علّت آنان در امر معاش و معاد است. و نبى را براى اينكه خبردهنده است به آنچه عقل‌هاى پاك به‌سوى آن آرام مى‌گيرند، «نبىّ» مى‌گويند. و صحيح است كه فعيل به معنى فاعل

باشد؛ يعنى خبردهنده،[۱] چنان‌كه در قرآن مجيد مى‌فرمايد:
(نَبِّئْ عِبادِي أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ)؛[۲]

«بندگانم را آگاه كن كه من بخشنده مهربانم!».

[۱]. راغب اصفهانی، مفردات، ص۴۸۹.

[۲]. حجر، ۴۹.

**********************

۵ . رسول

«رسول» به ‌معناى فرستاده و پيامبر و پيام‌آور است، و چنان‌كه راغب مى‌گويد:[۱] گاه به سخن و پيامى كه برده مى‌شود، رسول گفته مى‌شود، چنان‌كه بر شخصى كه رسالت را تحمل مى‌كند نيز رسول گفته مى‌شود و رسول و رُسُل بر انبيا و ملائكه اطلاق مى‌شود و بر كسى كه براى انجام كارى فرستاده شده باشد، نيز رسول گفته مى‌شود، چنان‌كه در قرآن مجيد مى‌فرمايد:
(تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَهُمْ لا يُفَرِّطُونَ)؛[۲]

«فرستادگان ما جان او را مى‏گيرند و آنها (در نگاه‌دارى حساب عمر و اعمال بندگان) كوتاهى نمى‏كنند».

و موارد اطلاقات آن، اعم است از امرى كه رسول براى آن ارسال شده،

محبوب كسانى باشد كه به‌سوى آنها فرستاده شده يا مكروه آنها باشد.

بنابر آنچه گفته شد، مى‌توان گفت: فرق نبى و رسول اين است كه در مفهوم نبى، رسالت و پيام‌آورى نيست، نه به اين معنا كه نبى، رسول نباشد؛ بلكه شخصى را رسول و نبى مى‌گويند؛ از اين لحاظ كه خبردهنده و خبرداده شده از خدا و حقايق غيبى و احكام و امورى است كه به او وحى مى‌شود، به او نبى مى‌گويند. و از لحاظ اينكه فرستاده و حاصل رسالت و مأمور به تبليغ است، به او رسول گفته مى‌شود. بنابراين ممكن است در قسمتى از خبرهايى كه مى‌دهد پيام‌آور نباشد و خبردهنده و نبىّ باشد، مثل بسيارى از خبرهايى كه رسول خدا(ص) در غير قرآن مجيد از گذشته و آينده و امور غيبى و اوضاع بهشت و جهنم و صنوف فرشتگان و امثال آن داده اند، كه اين خبرها به‌عنوان پيام از سوى خدا براى مردم بيان نشده؛ بلكه خبرهايى است كه پيام‌آور از سوى خدا و شخصى كه با عالم غيب ارتباط و اتصال دارد، از آن خبر مى‌دهد.

امّا رسالت همه‌جا با نبوّت توأم است و به همان حيثيتى كه رسالت اطلاق مى‌شود، نبوّت هم اطلاق مى‌گردد و وجه صحّت حمل رسول، وجه صحّت حمل نبى بر صاحب رسالت مى‌باشد. بنابراين مفهوم نبى و نبوّت اعم از رسول و رسالت است؛ امّا لزومى ندارد كه مثل اعم

و اخص مطلق، اعم دو مصداق داشته باشد؛ بلكه مى‌توان گفت: نبى و رسول مصداقاً واحدند و نبى بر غيررسول اطلاق نمى‌شود، هرچند اطلاق آن بر رسول به لحاظ جهتى است كه اعم از رسالت است.

و اگر اين جهت را كه نبى و رسول مصداقاً واحدند، قبول نكنيم و گفته شود: چون بر بعضى از انبياى بنى‌اسرائيل با اينكه رسالت و پيامى براى قوم نداشتند، نبى اطلاق شده است، بنابراين هر رسولى نبى است و هر نبى‌اى رسول نيست.

پاسخش اين است كه: به هر صورت، اطلاق نبى بر رسول به لحاظ همان حيثيتى است كه بر نبى غيرمرسل اطلاق مى‌شود.

علاوه‌براين، نكته ديگرى كه محتمل است از آيه شريفه:
(فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ)؛[۳]

«خداوند، پيامبران را برانگيخت تا مردم را بشارت و بيم دهند».

استفاده شود، اين است كه خدا انبيا را مبعوث فرمود؛ يعنى پس از آنكه داراى مقام و منصب نبوّت (هرچند به ‌معناى خبرداده‌ شده و اسم مفعولى باشد) شدند، آنها را برانگيخت و به رسالت فرستاد. بنابراين امكان دارد به اين نحو واقع شده باشد كه پيغمبران قبل از رسالت به

مقام نبوّت نايل شده باشند، مگر در مواردى كه تصريح به ‌نحو ديگر شده باشد. و در آنچه گفته شد، فرقى نيست بين اينكه نبى مشتق از «نبأ» باشد يا اينكه مشتق از «نبوّت» به معناى بلندى رتبه و علوّ شأن باشد، و بنابر تمام وجوهى كه گفته شد، و وجوه و احتمالات ديگر «خاتم‌النبيين» به ‌معناى خاتم تمام انبيا و رسل مى‌باشد، به ‌خلاف «خاتم‌‌المرسلين» كه صراحت «خاتم‌النبيين» را ندارد.

ممكن است گفته شود: برحسب بعضى وجوهى كه در فرق اين دو كلمه گفته شده است، فقط دلالت بر ختم رسالت و پايان سفارت بين خدا و خلق دارد و لذا «خاتم‌النبيين» به‌صراحت دلالت بر پايان نبوّت و رسالت دارد، هرچند گفته شود: نبى بر كسى كه به‌واسطه خواب از خدا خبر مى‌دهد، نيز اطلاق مى‌شود؛ چون پرواضح است كه مقصود اين نيست كه نبى فقط بر كسى كه از خواب خبر مى‌دهد، اطلاق مى‌شود؛ بلكه مقصود اين است كه اطلاق نبى بر كسى كه به‌واسطه مشاهده فرشته، يا تلقى مستقيم وحى، يا همه وسايط ممكن، از خدا خبر مى‌دهد، صحيح است. و در قرآن و حديث و شعر و كل لسان عرب بسيار است و بر كسى كه فقط از خواب خبر مى‌دهد، نيز مجوّز استعمال دارد. و اگر در موردى استعمال شد كه قرينه‌اى‌ بر اراده خصوص اين معنا بود، مخالف لغت و اصطلاح نمى‌باشد.

[۱]. راغب اصفهانی، مفردات، ص۱۹۵.

[۲]. انعام، ۶۱.

[۳]. بقره، ۲۱۳.

*********************************

۶ . حجّت

«حجّت» آن چيزى است كه بر صحّت يكى از دو طرف نقيض، مثل وجود و عدم چيزى به آن استدلال و احتجاج مى‌شود. همچنين دلالتى است كه بيانگر راه مستقيم باشد و حجج الهى (حجت‌هاى خدا) هر چيزى است كه خدا به آن بر بندگان خود احتجاج نمايد، يا به‌وسيله آن، بندگان خود را به‌سوى خود هدايت كرده باشد.

بنابراين، معجزات انبيا همه حجت است، كل عالم حجت است، تمام آيات الهى و نعمت‌هاى غيرمتناهى، هر پديده و هر مخلوق و اعضا و اجزاى آنها و نظاماتى كه در آنها برقرار است، همه حجّتند. جنبندگان دريا و صحرا و هوا، گياهان و گل‌ها، درختان و برگ‌ها و شكوفه‌هاى آنها، و آسمان و زمين و آنچه در آنهاست، همه حجت‌هاى خدايند كه: «اگر تمام درخت‌ها قلم باشند و هفت دريا مداد گردند و بخواهند كلمات و آيات و حجت‌هاى حقّ‌تعالى را بنويسند كلمات الهى تمام نخواهد شد».
(وَلَوْ أَنَّما فِي الْاَرْضِ مِن شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللّٰهِ)؛[۱]

«و اگر همه درختان روی زمین قلم شوند و دریا برای آن مرکب بشود و هفت دریا برای آن افزوده شود اینها همه تمام می‌شود اما کلمات خدا پایان نمی‌یابد».

برگ درختان سبز در نظر هوشيار هر ورقش دفترى است معرفت كردگار

هر فرد از افراد انسان، خود و چشم و گوش و زبان و مغز و خون و استخوان و پوست و اعضاى ظاهر و باطن و سلول‌ها و گلبول‌هاى سفيد و قرمزش بر خودش و بر ديگران حجت است. عمر و زندگى و تندرستى و خلاصه همه‌چيز و همه اوضاع و فرازونشيب‌هاى آگاهى‌بخش و مناظر مختلف، همه‌وهمه حجّتند، كه اگر انسان به آگاهى نرسيده و اين همه آيات را نديده و از خط منحرف شده باشد، همه اين حجّت‌ها عليه او اقامه شده و او را محكوم مى‌نمايند و راه عذر را بر او مى‌بندند. قرآن مجيد كتاب خدا و معجزه باقى حضرت خاتم‌الانبيا(ص) و احكام و هدايت‌هايش بر همه بشريت حجت است و آيات آن نيز هركدام حجت است. علاوه ‌بر آنكه در خود آيات احتجاج و اقامه حجت بر معارف و عقايد دينى شده باشد. از بزرگ‌ترين حجّت‌هاى الهى يكى عقل است و ديگر نعمت وحى و نبوّت انبيا و امامت اوصياست كه استمرار هدايت پيغمبران مى‌باشد.

عقل، نورافكن نيرومند و پرتابشى است كه درون جان انسان را روشن مى‌سازد و خير و شر و نيك و بد را تميز مى‌دهد و خداى تعالى به‌وسيله آن انسان را بر ساير موجودات زنده اين كره خاكى برترى داده است.

«نبوّت و امامت» نيز ظهور اسم «الهادى» و راهنماى عقل و ميزان و معيار و نگهبان اعتدال و رساننده و مبيّن برنامه‌هاى الهى و نسخه‌هاى سعادت فكرى و عملى انسانند.

بشر از طريق نبوّت انبيا و امامت اوصيا، به برنامه‌هاى سعادت روح و جسم و دنيا و آخرت و معارف يقينى هدايت مى‌شود و از چشمه زلال علوم و آگاهى‌هاى آن مى‌نوشد.

اگر انبيا نبودند و خداوند آنها را نفرستاده بود، هيچ راه قطعى و يقينى در اختيار بشر قرار نمى‌گرفت. فلاسفه و حكما با آن‌همه فرياد و طمطراق نتوانسته‌اند در مسائلى كه فكر بشر را به خود مشغول نموده به يك زبان حرف بزنند و به‌طورقطع نظر بدهند، حتى بسا يك فيلسوف در دوره زندگى‌اش، در اين مسائل نظرات مختلف اظهار نموده و سرگردانى خود را در اين مسائل آشكار مى‌كند.

امّا اين انبيا و اوصيا بودند كه همه يك‌زبان و باكمال قاطعيت و سرشار از ايمان و يقين، اين مسائل را براى بشر بازگو كردند و تاريكى‌ها و تحيّرها و ضلالت‌ها را از ميان بردند.

هيچ صنفى از اصناف بشر به‌قدر اين صنف بر بشريت حقّ ندارد، لذا اينها حجج الهى هستند و اعظم و اتمّ آنها، شخص مقدّس خاتم‌الانبيا محمّد بن‌ عبدالله(ص) و خلفا و جانشينان آن حضرت، على ‌بن ابى‌طالب(علیه السلام) و يازده فرزند آن بزرگوار(علیه السلام) مى‌باشند.

و اگرچه آن‌طور كه گفته شد، حجّت‌هاى الهى بى‌شمار است و همه و هرچه هست حجّتند؛ امّا ظهور حجّيت اين چهارده‌تن چنان است كه همه حجج تحت‌الشعاع آنها قرار گرفته و هر‌وقت

حجت و حجج گفته شود، اين ذوات مقدّسه از آن فهميده مى‌شود.

و امروز حجت مطلق، ولىّ‌الله اعظم، حضرت صاحب‌الزمان مهدى منتظر(علیه السلام) مى‌باشد و چنان اسم حجت به اين ذوات شريفه اختصاص يافته كه بسيارى از كتاب‌هاى مربوط به امامت و حالات شريف آنها را كتاب الحجّة يا «الامامة» نام نهاده اند، مانند كتاب «الحجّة» از ابواب كتاب شريف الكافى، تأليف شيخ اجلّ اقدم كلينى+؛ بلكه از حديث شريف مروى از اميرالمؤمنين(علیه السلام) در نهج‌البلاغه[۲] و كتاب‌هاى ديگر از سنّى و شيعه استفاده مى‌شود كه: اگر زمين بدون حجّت باقى بماند، حجّت‌هاى خدا و بيّنات او باطل مى‌گردد، به اين معنا كه حجّيت ساير حجج نيز به وجود امام و حجّت تمام مى‌گردد و اگر امام و حجّت نباشد، احتجاج به حجت‌هاى ديگر بر مردم، موجب قطع عذر آنها نمى‌گردد، و از معانى لطيف و اميدبخش در اين باب، كلام حضرت علی(علیه السلام) است كه مى‌فرمايد:
«أَنَا شاهِدٌ لَكُمْ وَحَجِيجٌ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَنْكُمْ»؛[۳]

«من شاهدم براى شما و در روز قيامت اقامه‌كننده حجّت از شما (و مدافع از شمايم به حجّت) هستم».

[۱]. لقمان، ۲۷.

[۲]. نهج‌البلاغه، حکمت ۱۴۷ (ج۴، ص۳۷).

[۳]. نهج‌البلاغه، خطبه ۱۷۶ (ج۲، ص۹۲ - ۹۳)؛ دیلمی،‌ اعلام‌الدین،‌ ص۱۰۶؛‌ مجلسی، بحارالانوار، ج۶۸،‌ ص۱۹۰؛‌ قندوزی، ینابیع‌الموده، ج۳،‌ ص۴۳۷.

*****************************************

۷ . ضلال و ضلالت

عدول از راه راست و منحرف‌شدن از آن؛ خواه كم باشد يا زياد و خواه عمدى باشد يا قهرى، «ضلالت» است و ضد آن «هدايت» مى‌باشد، و هريك از ضلالت و هدايت بر دو قسم است:

اوّل: ضلالت و هدايت در علوم و معارف اعتقادى؛ مثل معرفت خدا و وحدانيت و ساير صفات جلال و جمال او ـ جلّت عظمته ـ و معرفت نبوّت و امامت و معاد و غيره كه انكار آنها و عدول از حقّ در آنها ضلالت است، چنان‌كه در قرآن مجيد مى‌فرمايد:
(وَمَن يَكْفُرْ بِاللّٰهِ وَمَلآئِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الاْخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالاً بَعِيداً)؛[۱]

«كسى كه خدا و فرشتگان او و كتاب‌ها و پيامبرانش و روز واپسين را انكار كند، در گمراهى دور و درازى افتاده است».

و ايمان و اعتراف به آنها هدايت است، چنان‌كه مى‌فرمايد:
(فَمَن يُرِدِ اللّٰهُ أَن يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْاِسْلَامِ)؛[۲]

«آن‌كس را كه خدا بخواهد هدايت كند، سينه‏اش را براى (پذيرش) اسلام، گشاده مى‌سازد».

دوم: ضلالت و هدايت در علوم عملى و فقه به احكام شرعى است. بديهى است كه ضلالت و هدايت در هر دو قسم، مراتب و درجاتى دارد و به‌حسب موارد است؛ يعنى ممكن است شخصى در موردى حتى نسبت به يك حكم استحبابى يا كراهتى گمراه باشد و در موارد ديگر هدايت يافته باشد.

واضح است كه ضلال و ضلالت مطلق بدترين هاويه‌هاى سقوط بشر است كه مصداق كامل اين آيه شريفه است:
(ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ يَدَهُ لَمْ يَكَدْ يَرَاهَا)؛[۳]

«ظلمت‌هايى است يكى بر فراز ديگرى، آن‌گونه كه هرگاه دست خود را خارج كند ممكن نيست آن را ببيند!».

بنابراين «هدايت مطلق» بالاترين مرتبه اوج بشر و پرواز روح او و اتصالش به علوم لوح محفوظ است كه مصداق اكمل و اشرف آن حضرت خاتم‌الانبيا(ص) مى‌باشند و پس از ايشان ساير انبيا و اوصيا و حجت‌هاى الهى مظهر هدايت مطلق مى‌باشند.[۴]

و همچنين اصحاب خاص و پرورش‌يافتگان مكتب آن بزرگواران و علماى ربانى طبق درجاتى كه دارند، از مظاهر هدايت‌اند.

يكى از مباحثى كه در ضلالت و هدايت مطرح است، اين مبحث است كه اختيار بشر در ضلالت و هدايت خودش تا چه حدّ مؤثر است، آيا اصلاً در اين موضوع داراى اختيار است يا مختار نيست و اگر داراى اختيارى است، معناى آياتى كه دلالت دارد بر اضلال ظالمين و بلكه بر اينكه خدا هركس را بخواهد هدايت مى‌كند و هركس را بخواهد گمراه مى‌نمايد، چيست؟

مثال اين آيات:
(وَيُضِلُّ اللّٰهُ الظّالِمِينَ)؛[۵]

«و ستمگران را گمراه مى‏سازد».

و
(كَذلِكَ يُضِلُّ اللّٰهُ مَن يَشآءُ)؛[۶]

«(آرى) اين‌گونه خداوند هركس را بخواهد گمراه مى‏سازد!».

و
(كَذلِكَ يُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ)؛[۷]

«اين‌گونه خداوند هر اسراف كار ترديدكننده‏اى را گمراه مى‏سازد!».

جواب اين است: بشر در انتخاب راه خود در اين دنيا مختار است و اين بشر است كه هر عقيده‌اى‌ خواست مى‌پذيرد و راه و روش خود را به اختيار خود برمى‌گزيند، چنان‌كه در آيات متعدد، ضلالت خودش و اضلال غير به فعل او نسبت داده شده است، مثل:
(وَأَضَلَّهُمُ السّامِرِيُّ)؛[۸]

«و سامرى آنها را گمراه ساخت!».

و مثل:
(وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْها)؛[۹]

«و هركس گمراه گردد، به زيان خود گمراه مى‏گردد».

و مثل:

(وَمَن يَعْصِ اللّٰهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِيناً)؛[۱۰]

«و هركس نافرمانى خدا و رسولش را كند، به گمراهى آشكارى گرفتار شده است!».

و مثل:
هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ)؛[۱۱]

«پروردگارت، از هركسى بهتر مى‏داند چه كسى از راه او گمراه شده است».

و مثل:
﴿وَ أَضَلّوا كَثيراً وَ ضَلّوا عَنْ سَواءِ السَّبيل﴾؛[۱۲]

«بسيارى را گمراه كردند و از راه راست به دور افتادند».

و امّا آياتى مثل «يُضِلُّ اللهُ» و «أَضَلَّ اللهُ» باتوجه‌به آيات بسيار ديگر قرآن، دلالت بر اضلال به معناى «اجبار بر عدول از حقّ و انحراف» ندارد و آياتى كه بعضى از آنها توهّم جبر و سلب اختيار كرده‌اند، به‌هيچ‌وجه دلالتى بر اين معنا ندارند و ضلالتى كه اختيارى نباشد و اضلالى كه سلب اختيار نمايد، وجود ندارد، چنان‌كه در اضلال بعضى از افراد بشر بعضى ديگر را و اضلال شيطان نيز، مسئله سلب

اختيار در بين نيست و غير از دعوت به ضلالت و تزيين آن و اغوائاتى كه اگر پيروى شود ضلالت خواهد بود، جبر و خلاف اختيارى نيست.
فَمَن شآءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَن شآءَ فَلْيَكْفُرْ)؛[۱۳]

«هركس مى‏خواهد ايمان بياورد (و اين حقيقت را پذيرا شود)، و هركس مي‌خواهد كافر گردد!».

و امّا اضلالى كه به خدا نسبت داده مى‌شود، عبارت است از خذلان و واگذارشدن بنده به خود و قطع كمك‌هاى غيبى و الهامات و عناياتى كه موجب نجات از مهالك مى‌شود، مادامى كه بنده اهليت خود را براى قبول اين عنايات و رسيدن مددها حفظ نمايد و در راه مجاهده باشد، به مقتضاى:
(وَالَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا)؛[۱۴]

«و آنها كه در راه ما (با خلوص نيّت) جهاد كنند، قطعاً به راه‏هاى خود، هدايتشان خواهيم كرد».

هدايت‌هاى الهى به او مى‌رسد و به راه‌هاى او راهنمايى مى‌گردد؛ ولى وقتى طغيان و سركشى كرد و مانند آنكه بى‌نياز از خدا باشد، عمل نمود و امر خدا را سبك شمرد، به خود واگذارده مى‌شود

و مصداق آيه شريفه ذيل مى‌گردند:
(سَوآءٌ عَلَيْهِمْ ءَ أَنذَرْتَهُمْ أَمْ‌ لَمْ تُنذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ)؛[۱۵]

«براى آنان تفاوت نمى‏كند كه آنان را (از عذاب الهى) بترسانى يا نترسانى ايمان نخواهند آورد».

در اينجا هم شخص عاصى و گناهكار به اختيار، خود را از صلاحيت درك فيوض غيبى ساقط نموده و پس از آنكه به خود واگذاشته شد، به اختيار خود در ورطه ضلالت گرفتار شده است و واگذارشدن او به حال خود و محروم شدنش از كسب درجات معنوى و قرب درگاه ربوبى نيز نتيجه طبيعى و وضعى اعمال خود اوست و عاقبتى است كه خود براى خود فراهم مى‌نمايد، چنان‌كه در قرآن كريم مى‌فرمايد:
(ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذِينَ أَسآءُوا السُّوأى أَن كَذَّبُوا بِآياتِ اللّٰهِ وَكانُوا بِها يَسْتَهْزِؤُونَ)؛[۱۶]

«سپس سرانجام كسانى كه اعمال بد مرتكب شدند به جايى رسيد كه آيات خدا را تكذيب كردند و آن را به مسخره گرفتند!».

ملائكه از او دورى مى‌جويند و قلب او تاريك مى‌شود و هرچه گناه و طغيان (بالخصوص اگر از روى سركشى و بى‌اعتنايى به امر منعم حقيقى و اصرار بر مخالفت باشد) زياد شود، دورى ملائكه از صاحب

اين معاصى بيشتر شده و قلبش تاريك‌تر مى‌گردد و زمينه مصاحبت شياطين جنى و انسى با او فراهم مى‌شود.

چنان‌كه هرچه اطاعت و فرمان‌برى و خدابينى و خداشناسى در شخص افزايش يابد، ملائكه كه جنود الهى و مأمور كمك به بندگان صالح هستند و تا حدّى به او نزديك مى‌شوند كه از هر سو او را فرا مى‌گيرند و راه را بر شياطين مى‌بندند.

لذا در احاديث است: مؤمن وقتى به نماز مى‌ايستد، ملائكه به او اقتدا مى‌كنند.[۱۷] «اَلْمُؤْمِنُ وَحْدَهُ جَمَاعَةٌ».[۱۸] به‌عكس، وقتى هم بنده‌اى‌ معصيت كند، ملائكه از او دور مى‌شوند و صلاحيت نزول بركات غيبى از او سلب يا ضعيف مى‌گردد.

جواب ديگر اين است كه: مسئله اين اضلالات هم جزء مسائل قضاوقدر الهى است كه آگاهى به تفاصيل آن، براى غير آنان كه مؤيد من عندالله (رسول اكرم(ص) و ساير معصومين(علیهم السلام) باشند، فراهم نمى‌شود و شايد از فروع «امر بين امرين» باشد و مسئله توفيقات و هدايت‌هاى خاصه كه منتهى به وصول به مطلوب مى‌شود، نيز از همين مسائل است و خدا خود عالم به چگونگى آن است.

آنچه مسلم است و از آيات قرآن مجيد و حكمت و نزول كل آن و حكمت نبوّات و فرستادن پيغمبران استفاده مى‌شود، اين است كه بشر در هدايت و ضلالت مختار است و غيرمختاربودن او نافى تمام حكمت‌هاى مرقوم است و اگر مرحله سلب اختيار جلو مى‌آيد، به سوءاختيار خود اوست و اينكه مقدمات آن را فراهم مى‌كند.

بنابراين با قطع‌نظر از آيات ديگر و قرائن حالى و مقامى كه در استظهار و مراد هر متكلّم از كلامش مورد اتّكا است، بايد باتوجه‌به آيات ديگر و قرائن حال و مقام، آيه يا حديثى كه دلالت بر نفى اختيار نمايد، ظهور آن را دريافت نمود و نمى‌توان يك جمله‌اى‌ را گرفت و بدون توجه بر منطق گوينده و هدف او و مقاصدى كه از گفتارش دارد و قراينى كه به آن اعتماد مى‌كند، آن را معنا نمود. بنابراين مى‌گوييم: هدايت و اضلال هر دو از جانب خداست؛ امّا برحسب حكمت و نظامات و تقديرات الهى، به‌طورى‌كه با حكمت‌هاى ديگر بارى‌تعالى منافى نباشد، جريان خواهد داشت.

پاسخ سوم به اشكال اين است كه: اضلال و ارشاد هر دو در اين عالم طبيعت و تكليف، وجود پيدا مى‌كنند. به‌عبارت‌ديگر: ضلالت و هدايت هر دو موجود مى‌شوند و تمام مردم به دو گروه و دو فرقه تقسيم مى‌گردند و چون كل عالم مخلوق خداست، اضلال و ارشادى كه در عالم

هست، و بر اساس جريان اسباب و مسبّبات فراهم مى‌شود و بايد هم بشود، لذا به او نسبت داده مى‌شود؛ يعنى قاعده و قانون و سنّت الهى است كه وقتى اسباب و علّت ضلالت يا هدايت فراهم شد، معلول آن ـ كه ضلالت يا هدايت است ـ نيز فراهم شود. لذا نسبت اضلال و ارشاد به او جايز است، هرچند فعل به واسطه او نباشد، و فعل حقيقى غير باشد. چون كل عالم فعل اوست و اوست كه انسان را به نوعى آفريده است كه وقتى راه راست و روش نيكويى را پيش گرفت، به آن انس مى‌يابد و بر هدايتش افزوده مى‌شود و اگر راه باطل را گرفت و به آن انس پيدا كرد، هرچه آن را ادامه داد، ضلالتش افزون مى‌گردد و تاريكى و تيرگى قلب او بيشتر مى‌شود، و اگر غير از اين باشد، عالم ناقص است و تكليف و آزمايشى كه منظور است، انجام نمى‌گيرد. بندگان نيز به اختيار خود، خود را در معرض اضلال يا هدايت و تأثير آنها قرار مى‌دهند.

پاسخ چهارم اين است كه اصلاً ضلالت و گمراهى از امور عدمى است و پُرواضح است كه ايجاد به اعدام و شرور تعلق نمى‌گيرد، ضلالت و گمراهى عدم توفيقات و فرصت‌ها و عناياتى است كه به جهت تكميل مراتب هدايت و يا اتمام‌حجت و قطع عذر شامل حال بندگان مى‌شود و به سلب اين فيض‌ها و محروميت از اين رعايت‌ها اضلال مى‌گوييم، لذا مى‌فرمايد:

(إِنَّ اللّٰهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ)؛[۱۹]

«خداوند قوم فاسق را هدايت نمى‏كند!».

چنان‌كه مى‌فرمايد:
(يُضِلُّ اللّٰهُ الْكافِرِينَ)؛[۲۰]

«خداوند كافران را گمراه مى‏سازد».
(وَيُضِلُّ اللّٰهُ الظَّالِمِينَ)؛[۲۱]

«و ستمگران را گمراه مى‏سازد».

و اين هدايت، غير از هدايتى است كه نسبت به همگان و هر عاقلى به‌وسيله عقل و انبيا و ساير حجج الهى انجام شده است و در برابر آن اضلال متصوّر نيست.

پاسخ پنجم اين است كه: «اضلال» بر دو نوع است: يك نوع آن اين است كه «اضلال» سبب ضلال و گمراهى شود، مثل اينكه براى كسى باطل را زينت بدهند و آن را به صورت حقّ جلوه دهند تا او را فريب بدهند و اين آن اضلالى است كه خدا و اولياى خدا از آن منزه مى‌باشند. نوع ديگر اين است كه: «ضلال» سبب اضلال گردد و آن به

اين است كه كسى گمراه گردد و خدا يا غيرخدا بر او به گمراهى حكم كند. در بسيارى از آيات محتمل است كه مراد از اضلال، همين حكم به ضلال و گمراهى باشد.

[۱]. نساء، ۱۳۶.

[۲]. انعام، ۱۲۵.

[۳]. نور، ۴۰.

[۴]. ابن‌خالويه در كتاب اعراب ثلاثين سوره، ص۲۸ (سوره حمد)، در تفسير )اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ( به سند خود از اميرالمؤمنين× روايت كرده كه در )لِكُلِّ قَوْم هاد( فرمود: «أنَا هُوَ»؛ منم آنكه خدا در شأنش فرموده: )لكُلِّ قَوْم هادٍ(؛ يعنى براى هر قومى هدايت كننده‌اى‌ هست. و اين تفسير با صدر آيه كه خطاب به پيغمبر(ص) مى‌فرمايد: )إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ( كاملاً متناسب است و تفسيرى از اين استوارتر نيست. و مسلم است كه مقصود حضرت از اينكه فرمود: من اويم، انحصار به شخص خودشان نيست؛ بلكه مقصود اين است كه هادى قوم اين عصر منم و لذا هادى هر قوم و هر عصر، امام آن عصر است كه بايد به صفت هدايت و عصمت از ضلالت متّصف باشد. و در روايات متعدد در ذيل حديث دارد كه فرمود: «بِكَ يا عَلِيُّ يَهْتَدِي الْمُهْتَدُونَ؛ يا على! به‌وسيله تو هدايت‌شدگان هدايت مى‌يابند».

و مخفى نماند روايات در تفسير اين آيه به اميرالمؤمنين و ساير ائمه معصومين^ از طرق عامّه متواتر است و تنها حاكم حسكانى در شواهدالتنزيل، ۱۹ روايت نقل كرده است (ج۱،‌ ص۳۸۱ - ۳۹۶) و طبرى در تفسير جامع‌البیان (ج۱۳، ص۷۲) و سيوطى در الدرّالمنثور (ج۴، ص۴۵) و ابن‌مردويه و ابن‌عساكر و احمد بن‌ حنبل و جمعى ديگر از علماى بزرگ اهل‌سنّت اين حديث را كه دلالت دارد بر اينكه منصب هدايت خلق و امامت امّت پس از پيغمبر(ص) به آن حضرت اختصاص دارد، روايت كرده‌اند.

[۵]. ابراهيم، ۲۷.

[۶]. مدثر، ۳۱.

[۷]. غافر، ۳۴.

[۸]. طه، ۸۵.

[۹]. يونس، ۱۰۸.

[۱۰]. احزاب، ۳۶.

[۱۱]. نحل، ۱۲۵.

[۱۲] . مائده، ‌۷۷.

[۱۳]. كهف، ۲۹.

[۱۴]. عنكبوت، ۶۹.

[۱۵]. بقره، ۶.

[۱۶]. روم، ۱۰.

[۱۷]. ر.ک: مغربی،‌ دعائم‌الاسلام، ج۱، ص۱۴۶، ۱۵۴؛ صدوق، من لایحضره‌الفقیه،‌ ج۱،‌ ص۳۷۶.

[۱۸]. مغربی،‌ شرح‌الاخبار، ج۲، ص۱۲۶؛ طوسی، تهذیب‌الاحکام، ج۳، ص۲۶۵.

[۱۹]. منافقون، ۶.

[۲۰]. غافر، ۷۴.

[۲۱]. ابراهيم، ۲۷.

**********************************

دين

به معانى متعدد؛ مانند جزا، پاداش و طاعت گفته مى‌شود، چنان‌كه بر مجموع تعاليم اعتقادى و اخلاقى و عملى كه از سوى خدا به‌وسيله پيغمبر به مردم ابلاغ مى‌شود، «دين» مى‌گويند؛ بلكه گاه بر مطلق اين‌گونه تعاليم ـ اگرچه از جانب خدا نباشد ـ دين اطلاق مى‌شود.

در قرآن مجيد، دين در اين معانى آمده است:

به معناى پاداش و جزا؛

به معناى مالك روز جزا؛ در سوره فاتحةالكتاب مى‌فرمايد:
(مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ)؛[۱]

«(خداوندى كه) مالك روز جزاست».

به معناى طاعت؛ در آيه پنجم سوره بيّنه مى‌فرمايد:
(وَمَا أُمِرُوا إِلاّ لِيَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ)؛[۲]

«و به آنها دستورى داده نشده بود جز اينكه خدا را بپرستند درحالى‌كه دين خود را براى او خالص كنند و از شرك به توحيد بازگردند».

و همچنين آيه:
(وَمَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّٰهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ)؛[۳]

«دين و آيين چه كسى بهتر است از آن كس كه خود را تسليم خدا كند، و نيكوكار باشد».

كه بعضى از مفسرين فرموده‌اند: مقصود از دين، طاعت است.

و در معناى مجموع تعاليم اعتقادى و اخلاقى و عملى در مثل اين آيات آورده شده است:
(إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّٰهِ الْاِسْلامُ)؛[۴]

«دين در نزد خدا، اسلام (و تسليم‌بودن در برابر حق) است».
(وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْاِسْلامِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ)؛[۵]

«و هركس جز اسلام (و تسليم در برابر فرمان حق) آيينى براى خود انتخاب كند، از او پذيرفته نخواهد شد».

بنا بر اينكه از «اسلام» در اين دو آيه، همان معناى علمى و اصطلاحى كه اسم است براى دينى كه بر حضرت خاتم‌الانبيا(ص) نازل شده، قصد شده باشد، چنان‌كه ظاهر آيه هم همين است.

و مثل آيه:
(هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّه)؛[۶]

«او كسى است كه رسولش را با هدايت و آيين حق فرستاد، تا آن را بر همه آيين‏ها غالب گرداند».

و در هر دو معناى اخير (يعنى آنچه از جانب خدا نازل شده و مطلق برنامه‌هاى اعتقادى و عملى اگرچه از جانب خدا نباشد) در اين آيه آمده است:
(لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ)؛[۷]

«(حال كه چنين است) آيين شما براى خودتان، و آيين من براى خودم!».

كه خطاب رسول خدا(ص) به كفار است.

و از آياتى كه در آن از «دين»، كل آنچه بر پيامبر نازل مى‌شود، قصد شده است، اين آيه از سوره شورى است:
(شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَما وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسى وَعِيسى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ)؛[۸]

«آيينى را براى شما تشريع كرد كه به نوح توصيه كرده بود و آنچه را بر تو وحى فرستاديم و به ابراهيم و موسى و عيسى سفارش كرديم اين بود كه: دين را برپا داريد و در آن تفرقه ايجاد نكنيد!».

[۱]. حمد، ۳.

[۲]. بيّنه، ۵.

[۳]. نساء، ۱۲۵.

[۴]. آل عمران، ۱۹.

[۵]. آل عمران، ۸۵.

[۶]. توبه، ۳۳؛ صف، ۹.

[۷]. كافرون، ۶.

[۸]. شورى، ۱۳.

*************************

بخش دوم: تفسیر دعا
تفسير دعا

خدايا خودت را به من بشناسان؛ كه اگر خودت را به من نشناسانى، پيغمبرت را نمى‌شناسم.

خدايا پيغمبرت را به من بشناسان؛ كه اگر پيغمبرت را به من نشناسانى، حجّت تو را نمى‌شناسم.

خدايا حجّت خودت را به من بشناسان؛ كه اگر حجّت خود را به من نشناسانى، از دينم گمراه مى‌گردم.

چون دعاى شريف متضمّن سه جمله است، هريك از اين سه جمله را جداگانه تفسير مى‌نماييم.

******************************

جمله اوّل:
«اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي نَفْسَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْ نَبِيَّكَ».[۱]

[۱].کلینی، الكافى، ج۱، ص۳۳۷؛ صدوق، کمال‌الدین، ص۳۴۲؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۵، ص۱۴۶.

*******************

شرح و تفسیر
شرح و تفسير:

معرفت خدا، شناختن خدا به هستى و صفات جلال و جمال اوست كه مقول به تشكيك است و مراتب و درجات متفاوت دارد و به‌حسب مراتب آثار آن در اخلاق و كردار و رفتار شخص عارف نيز تفاوت دارد.

در حديث است از رسول خدا(ص) كه فرمود:
«مَنْ عَرَفَ ‌اللهَ وَعَظَّمَهُ، مَنَعَ فاهُ مِنَ الْكَلامِ وَبَطْنَهُ مِنَ الطَّعامِ وَعَنّى نَفْسَهُ بِالصِّيامِ وَالْقِيامِ»؛[۱]

«هركس خدا را بشناسد و تعظيم كند، دهان خود را از كلام (بيهوده و غير ذكر و اطاعت او) و شكم خود را از طعام (حرام و زيادتر از مقدار لازم) منع مى‌نمايد و خود را با روزه و ايستادن به نماز و عبادت به زحمت مى‌اندازد».

خوف و خشيت، رضا و تسليم، توكّل و استقامت، صبر و شجاعت و خلاصه همه صفات حميده، ميوه درخت معرفت و خداشناسى است. هرچه معرفت كامل‌تر باشد، اين صفات نيز در انسان كامل‌تر مى‌شود. محبّت و دوستى خدا كه از اعظم درجات و متعالى‌ترين مقامات است، محصول معرفت است؛ زيرا انسان هركس و هرچيزى را كه دوست مى‌دارد، براى اين است كه او را به كمالى از كمالات متصف مى‌داند؛ عالم را براى علمش، بخشنده را براى بخشش، جميل و زيبا را براى جمال و زيبايى‌اش، قادر و توانا را براى قدرت و توانايى‌اش و رحيم را براى رحمت و مهربانى‌اش، و خلاصه هركس را كه دوست مى‌دارد، براى اين است كه او را داراى وصفى از كمال مى‌شمارد. چون حب به كامل و كمال، فطرى بشر است و برحسب اين فطرت، وقتى به خدا معرفت پيدا كرد كه كمال مطلق و جامع جميع كمالات و بخشنده هر كمال به هر صاحب كمال است، او را دوست خواهد داشت و هرچه را به او تعلق دارد، از آن جهت كه وابسته به اوست، دوست مى‌دارد و دعايش اين دعا مى‌شود.
«اَللّهُمَّ ارْزُقْنِي حُبَّكَ وَحُبَّ مَنْ يُحِبُّكَ وَحُبَّ كُلِّ عَمَلٍ يُوصِلُنِي إِلى حُبِّكَ»؛

«خدايا روزى من فرما دوستى خودت و دوستى هركس كه تو را دوست مى‌دارد و دوستى هر عملى كه مرا به دوستى تو مى‌رساند».

و در مناجاتش با خدا، او را اين‌گونه توصيف مى‌نمايد:
«أَنْتَ الَّذِي أَزَلْتَ الْاَغْيارَ عَنْ قُلُوبِ أَحِبّائِكَ حَتّى لَمْ يُحِبُّوا سِوَاكَ وَلَمْ يَلْجَئُوا إِلى غَيْرِكَ»؛[۲]

«تويى آنكه بيگانگان را از دل‌هاى دوستانت مى‌برى تا غير از تو كسى را دوست نداشته باشند و به غير تو پناه نبرند».

حاصل آنكه آثار معرفت، بايد در اعمال و رفتار انسان ظاهر باشد؛ چون اگر آثار آن نباشد، از عدم اثر پى به عدم مؤثر مى‌بريم. و ازجمله علايم معرفت، شوق به عبادت و دعا و مناجات و خلوت با حضرت قاضى‌الحاجات و انجام تكاليف و فرايض است كه در عارف به خدا و عارف به آثار و بركات دعا و عبادت و اطاعت بايد وجود داشته باشد.

بالجمله تفاوت مراتب معرفت از تفاوت تعهدات دينى و التزامات اسلامى ‌افراد معلوم مى‌شود. هرچند طريق معرفت صاحبان مراتب، مشاهده آثار و مصنوعات و مخلوقات باشد كه جميع خردمندان در آن شركت دارند؛ از انبيا تا افراد عادى، چنان‌كه در قرآن مجيد مى‌فرمايد:
(وَكَذلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمَوَاتِ وَالْاَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ)؛[۳]

«و اين‌چنين، ملكوت آسمان‌ها و زمين (و حكومت مطلقه خداوند بر آنها) را به ابراهيم نشان داديم (تا به آن استدلال كند،) و اهل يقين گردد».

لذا اگرچه همه سالك اين راه مى‌باشند امّا سلوك و وصولشان به مقصود برحسب مراتب عقول و صفاى باطن آنها مراتب و درجات دارد و همان ‌طور كه حضرت خليل‌الرحمن(علیه السلام) به ملكوت آسمان‌ها و زمين و طلوع و غروب كواكب بر وجود خدا استدلال نمود، ديگران

هم استدلال مى‌نمايند؛ امّا بعضى معرفتشان چنان ضعيف است كه در كمترين ابتلا و فشارى كه بر آنها وارد شود، به هركسى ملتجى مى‌شوند و در برابر هركس تضرّع و تذلّل مى‌نمايند؛ ولى ابراهيم خليل(علیه السلام) چنان در اوج ايمان قرار گرفته بود و علم ثابت و يقين جازم داشت كه وقتى او را با منجنيق به‌سوى آتش انداخته بودند جبرئيل امين به او گفت: «ألَكَ حَاجَةٌ؛ آيا حاجتى دارى؟». فرمود: «أمَّا إِلَيْكَ فَلا؛ به تو حاجتى ندارم».[۴]

اين اظهار بى‌نيازى حضرت خليل‌الرحمن از مثل روح‌الامين و التجا او به خدا براى معرفتش به خدا و صفات كمالى او بود. او ماسواى خدا را به خداى تعالى نيازمند و مغلوب و مقهور او مى‌دانست، لذا اظهار نياز به غيرخدا در آن حالت بسيار حساس و خطرناك از او ظاهر نگرديد.

بعد از اين بيانات بايد توجه داشت كه در اين دعا، چون مقام، مقام دعا و توجه به حقّ و مسئلت حاجت است، مسلّم است كه دعاكننده بى‌معرفت نيست. بنابراين مقصود از طلب معرفت يا طلب ثبات و بقاى بر آن و درخواست توفيق در نگهدارى آن است؛ نظير آنچه در

تفسير آيه كريمه: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ)[۵] فرموده‌اند: «أَيْ ثَبِّتْنا عَلَى الصِّراطِ الْمُسْتَقِيمِ».[۶]

و ممكن است مراد از طلب معرفت، طلب افزايش كمال و درجات و منازل بالاتر باشد؛ چون هر مرتبه‌اى‌ از مراتب معرفت را كه انسان حاصل نمايد، ارتقا به مراتب بالاتر از آن را بايد وجهه همت قرار دهد.

و محتمل است مقصود از اينكه از خدا طلب معرفت مى‌شود، اين باشد كه خدا خودش، خود را به بنده بشناساند؛ زيرا هرچند انسان به هرچه او را بشناسد، آن معرفت هم به دلالت خدا مى‌باشد؛ چون همان شىء دلالت‌كننده را او آفريده است و خود را به آن شناسانده است و خود انسان را نيز كه يكى از مجموعه‌هاى دلايل بى‌شمار اوست، او آفريده است، و انسان هم عارف است و هم دليل معرفت و معرف است بااين‌حال، مراتبى از مراتب معرفت است كه عنايت مستقيم الهى سبب آن مى‌شود و در اثر دعا و عبادت و خضوع و خشوع حاصل مى‌گردد و شخص عارف از اين نوع عرفان اشراقى ذوق مى‌كند و به ‌‌وجد مى‌آيد.

بنابراين، مقصود دعاكننده اين نيست كه معرفت ندارم يا تو را با آثار و دلايل نشناخته‌ام؛ بلكه مقصودش اين است كه تو خودت، خودت را به

من بشناسان و اين معرفت مانند نورانيت عقل است كه خدا افاضه فرموده است و هركس آن را دارا شد، سخت در نگهدارى آن مراقبت مى‌نمايد.

ما همه‌چيز را به خدا شناخته‌ايم، زمين و آسمان و كوه و دريا و حيوان و انسان و همه‌چيز و همه‌كس را شناخته‌ايم، اگر خدا به ما عقل و تميز و رشد نداده بود، ما هيچ‌چيز را نمى‌شناختيم و اگر او مخلوقات را نيافريده بود و اين همه دلايل را براى اثبات وجود خودش قرار نداده بود، شناسانده و شناخته نمى‌شد.

پس چنان‌كه صحيح است بگوييم:
«عَرَفتُ اللهَ بِالأشياءِ»؛

«شناختم خدا را به اشيا».

صحيح است كه بگوييم:
«بِاللهِ عَرَفْتُ الْاَشْياءَ»؛

«به خدا شناختم اشيا را».
و اين هم ممكن است معنايى از(إِنّا لِلّٰهِ وَإِنّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ)[۷] باشد؛ زيرا از سوى خدا و به اعانت و يارى و افاضه خدا، اشيا را مى‌شناسيم؛ مثل اينكه در اوّل، از خدا به‌سوى خلق سفر كرده باشيم ـ هرچند برخى به مبدأ سفر توجه ندارند ـ و سپس از خلق به‌سوى خلق سفر مى‌نماييم.

بارى اين مرتبه از معرفت وقتى كامل شد، عارف خدا را اظهر اشيا مى‌داند؛ بلكه او را فقط ظاهر مطلق و حقيقى مى‌يابد. لذا در دعاى عرفه است:
«كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِما هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيْكَ، أَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ؟ مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتاجَ إِلى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ، وَمَتى بَعُدْتَ حَتّى تَكُونَ الآثارُ هِيَ الَّتِي تُوصِلُ إِلَيْكَ؟ عَمِيَتْ عَيْنٌ لا تَرَاكَ عَلَيْها رَقِيباً، وَخَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً»؛[۸]

«چگونه استدلال مى‌شود بر تو به چيزى كه آن در وجود و هستى محتاج به‌سوى توست؟ آيا هست براى غير تو از ظهور، چيزى كه نيست براى تو؟ چه هنگام پنهانى تو تا نيازمند باشى به دليلى كه بر تو دلالت كند؟ و چه زمان دورى تو تا آثار بوده باشند كه برسانند به‌سوى تو؟ كور باد (يا كور گرديده است) چشمى كه نديده است تو را و حال آنكه همواره بر او رقيب و نگهبانى، و زيان كرده است كالاى بنده‌اى‌ كه براى او از دوستى خودت بهره و نصيبى قرار ندادى».

خدايا تو از همه‌چيز ظاهرتر و آشكارترى، تو اصلى و تو ذاتى، تو

حقّ حقيقى و حقيقت حقى، تو كمال مطلقى، چه چيز از تو ظاهرتر مى‌باشد كه تو را به آن بشناسيم، ظاهر و آشكار تويى، باطن و پنهان هم تويى.

ظهور جمله اشيا به نور است
به نور شمع كى خورشيد تابان
برم من از مؤثر پى به آثار
اگر برهان لِمّى جلوه‌گر شد
تصوّر را در اينجا چون گذر نيستژژژژژ

چگونه نور از آنها در ظهور است
كند پيدا كسى اندر بيابان
به ظاهر گرچه بر عكس است اين كار
نبايد بَهرِ آنى خون جگر شد
به‌جز لفظ اِنّى و لِمّى ديگر چيست[۹]

اگر گفته شود: با اينكه خدا اظهر اشيا است؛ بلكه ظاهر حقيقى و بالذات اوست، چگونه بر بسيارى مخفى و پنهان است؟

پاسخ اين است كه: اين خفا عكس‌العمل ظهور است و اين پنهانى از فرط آشكارى و نمايانى، و اين بُعد و دورى در اثر كمال قرب و نزديكى است.

دوست نزديك‌تر از من به من است

چه كنم با كه توان گفت كه دوست

وين عجب‌تر كه من از وى دورم
در كنار من و من مهجورم

به‌طورمثال گفته‌اند: ماهيان دريا نزد ماهى دانايى رفتند و به او گفتند هميشه مى‌شنويم كه به ما مى‌گويند: حيات شما از آب است، آب را به

ما بنمايان. آن ماهى جواب داد: شما چيزى غير از آب به من نشان دهيد تا من آب را به شما نشان دهم.

جهت ديگر كه اين‌گونه خفا و نهانى را موجب مى‌شود، اين است كه هر چيزى به ضد خود معروف و شناخته مى‌گردد؛ «تُعْرَفُ الْاَشْيآءُ بِأَضْدادِها»؛ مثلاً روشنايى و نور به ظلمت و تاريكى، علم به جهل، و صحّت و تندرستى به بيمارى شناخته مى‌شوند؛ امّا اگر چيزى را ضد نباشد، شناسايى او بر بسيارى پنهان مى‌ماند و چون خدا را ضدّى نيست، هيچ‌گاه جهان بى‌خدا نبوده و نخواهد بود، لذا اثر فيض خدا در پيدايش اين جهان و بقا و پايدارى آن ناشناخته مى‌ماند و كمال ظهور موجب خفا مى‌گردد.

سال‌ها دل طلب جام جم از ما مى‌كرد
گوهرى كز صدف كون و مكان بيرون بود
بى‌دلى در همه احوال خدا با او بود

آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مى‌كرد
طلب از گم‌شدگان لب دريا مى‌كرد
او نمى‌ديدش و از دور خدايا مى‌كرد
ج

آخرين توضيح ديگر در مراتب معرفة‌الله كه به‌طور فشرده بيان مى‌شود، اين است كه معرفة‌الله در مرتبه‌اى‌ كه خود حاوى مراتب زياد است، عبارت است از: سلب نعوت و صفاتى كه ذات بارى‌تعالى از آن منزّه است، مثل جهل و عجز و جسميت و تركيب و غيره كه بارى‌تعالى از آنها منزّه است.

و مرتبه ديگر كه آن نيز مراتب بسيار دارد، معرفت صفات كماليه مثل وجود و وجوب و قيّوم و عالم و قادر و حىّ و سميع و بصير است كه

اين صفات همه از صفات وجودى است و حق ـ عزّ اسمه ـ به آنها اتصاف دارد. در اين مرتبه عارف مى‌شناسد كه تنها مرتبه سلب نقايص از خدا در معرفت به امور مسلوبه از بارى‌تعالى نبايد اكتفا شود؛ بلكه بايد به صفات وجودى كه حقّ به آنها اتصاف دارد نيز عارف شود. مثلاً يكى از صفات خدا علم است كه به آن اتصاف دارد و معناى علم او به اشيا عدم جهل نيست، يا موجوديت يا وجوب وجود او و قدرت او سلب عدم موجوديت يا وجوب و نفى عجز از او نمى‌باشد؛ بلكه معناى تمام اين صفات، اتصاف ذات مقدّس بارى‌تعالى به آنهاست. و خلاصه آنكه: صفات وجودى بارى‌تعالى همه موجود به وجود واحدند و به عين وجود ذات مقدّس او موجودند و ذات او وجود است و علم است و قدرت و حيات است و او موجود و عالم و قادر و حىّ است. و اين بيان با فرمايش حضرت مولى‌العارفين اميرالمؤمنين(علیه السلام) كه مى‌فرمايد:
«وَكَمالُ الْاِخْلاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»؛[۱۰]

«كمال اخلاص براى خدا، نفى صفات از اوست».

منافات ندارد؛ زيرا مراد از نفى صفات در اين كلام معجز نظام، نفى صفاتى است كه به وجود زايد بر ذات موصوف به آنها متصف مى‌گردد، مثل عالم و قادر در مقام اطلاق بر انسان و اينكه صفات خداوند سبحان عين ذات او و ذات او صفات او و صفات او ذات

اوست، نه اينكه ذات شيئى باشد و صفت شىء ديگر باشد، تا لازم شود تركيب و احتياج و امكان. «تَعالَى‌اللهُ عَنْ ذلِكَ كُلِّهِ عُلُوّاً كَبِيراً».

[۱]. کلینی، الكافى، ج۲،‌ ص۲۳۷؛ صدوق،‌ الامالی، ص۳۸۰؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۶۶، ص۲۸۸ - ۲۸۹.

[۲]. مجلسی، بحارالانوار، ج۹۵، ص۲۲۶.

[۳]. انعام، ۷۵.

[۴]. طبری، جامع‌البیان،‌ ج۱۷، ص۳۴؛ ابوالفتوح رازی،‌ روض‌الجنان، ج۱۳، ص۲۴۵؛ ج۱۸، ص۱۹۱؛ سیوطی، الدرالمنثور،‌ ج۴، ص۳۲۳؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۶۸، ص۱۵۵ - ۱۵۶.

[۵]. حمد، ۶. «ما را به راه راست هدايت كن».

[۶]. حقی بروسوی، روح‌البیان، ج۸، ص۵۱۰.

[۷] بقره، ۱۵۶. «ما از آنِ خدایيم و به‌سوى او بازمى‏گرديم!».

[۸]. مجلسی، بحارالانوار، ج۹۵، ص۲۲۵ - ۲۲۶.

[۹]. از كتاب گنج دانش،‌ مرحوم آیت‌الله ملا محمدجواد صافی گلپایگانی+ (والد نگارنده).

[۱۰]. نهج‌البلاغه، خطبه ۱ (ج۱،‌ ص۱۵).

****************************

نتيجه:

از آنچه گفته شد، اين نتيجه به دست مى‌آيد كه درخواست و مسئلت معرفت از خدا در اين دعاى شريف يا طلب ثبات و استقامت و بقاى معرفت و عدم زيغ و انحراف از حقّ است كه:
(رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنا)؛[۱]

«پروردگارا بعد از آنكه ما را هدايت كردى، قلوب ما را به باطل منحرف نكن».

و طلب ثباتى است كه خدا در آيه:
(يُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَفِي الاْخِرَةِ)؛[۲]

«خدا اهل ايمان را با عقيده ثابت در دنيا و آخرت پايدار مى‌دارد».

به مؤمنين وعده داده است، با مسئلت معرفت كامل‌تر و درجات بالاتر است كه همواره بايد عارف سالك در مقام آن باشد و از اينكه روزى بر او بگذرد و در معرفت ترقى نكند و گرفتار حال خطرناك وقوف شود بپرهيزد

و با درخواست عنايت خاص و تجلّيات[۳] است كه در اثر شدت خلوص و كثرت توجّه و عبادت و دعا و توسل به ذوات مقدّس پيغمبر(ص) و اهل‌بيت معصومين آن حضرت(علیهم السلام) حاصل مى‌شود. چنان‌که از حدیث:
«مَنْ أَخْلَصَ لِلّٰهِ أَرْبَعِينَ يَوْماً فَجَّرَ اللهُ يَنابِيعَ الْحِكْمَةِ مِنْ قَلْبِهِ عَلى لِسانِهِ»؛[۴]

«هركس چهل روز عملش را براى خدا خالص كند، خداوند چشمه‌هاى حكمت را از قلبش بر زبانش جارى مى‌كند».

استفاده مى‌شود، اخلاص تا چهل روز موجب مى‌شود كه چشمه‌هاى حكمت از دل شخص مخلص بر زبانش جارى شود.

بديهى است حفظ اخلاص در ظرف چهل روز، به‌خصوص به اين نحو كه اعمال و رفتار انسان به دواعى الهى و ممدوح صادر شود، كار همه‌كس نبوده و بسيار دشوار است؛ ولى اگر كسى به آن موفّق شود، حصول اين درجه براى او به‌هيچ‌وجه مورد استبعاد و استعجاب نخواهد بود.

و مخفى نماند كه معرفةالله با معرفت پيغمبر و ائمه(علیهم السلام) و ثبات بر آن و افزايش و كمال آن ارتباط دارد. بديهى است كه معرفت پيغمبر بدون معرفت خدا حاصل نمى‌شود و شناخت او كه واسطه بين خدا و خلق است، بدون معرفت خدا امكان حصول ندارد. و ازسوى‌ديگر، هرچه معرفت خدا افزايش يابد و شخص عارف در عظمت الهى مستغرق گردد، عظمت مقام نبوّت و سفارت از جانب مقام الوهيت و خلافت الهى را بيشتر درك مى‌كند و در برابر مقام خلافت «الله» بيشتر احساس حقارت نموده، متواضعانه‌تر رفتار مى‌نمايد. لذا به‌طورقطع مى‌توان گفت: چنان‌كه ولى‌الله اعظم على(علیه السلام) عظمت حضرت رسول اكرم(ص) را ادراك مى‌نمود و در برابر آن حضرت متواضع و تسليم و فرمان‌بر بود، احدى از صحابه ادراك نمى‌كرد.

آرى، امام على(علیه السلام) در جنب رسول‌الله(ص) خود را فانى مى‌ديد و بى‌چون‌وچرا هر فرمانى را كه رسول خدا(ص) مى‌داد، اجرا مى‌كرد؛ لذا پيغمبر(ص) برحسب روايتى فرمود: «اگر آسمان و زمين در كفه‌اى‌ از ترازو گذاشته شود و ايمان على در كفه ديگر، ايمان على رجحان خواهد داشت».[۵]

امّا ديگران بالخصوص آنهايى كه پيراهن خلافت را به غيرحقّ در بر كردند، در قبول احكام الهى مثل حج تمتع خودسرى اظهار مى‌نمودند[۶] و با تصميمات و اقدامات رسول خدا(ص) كه همه به امر خدا انجام مى‌شد، در جريان صلح حُديبيه[۷] و موارد ديگر مخالفت مى‌كردند و خودرأيى نشان مى‌دادند و تا آنجا نفاق خود را برملا ساختند كه در مرض موت پيامبر خدا، وقتى آن حضرت خواست كتباً وصيت فرمايد، مانع شدند و بى‌شرمانه به رسول خدا(ص) جسارت كرده و نسبت هذيان‌گويى به آن حضرت دادند.[۸]

به‌عكس هرچه در زندگى امام على(علیه السلام) بررسى مى‌نماييم و هرچه مطالعه مى‌كنيم، غير از تسليم كامل و فانى‌بودن در انوار نبوّت محمدى، چيزى نمى‌بينيم و زبان حال آن حضرت با رسول خدا(ص) اين بود:

با وجودت ز من آواز نيايد كه منم

يكى از مظاهر برجسته اين احترام و تسليم و تواضع در كنار وجود رسول‌الله(ص) كه بسيارى از آن غفلت دارند اين است كه: بااينكه وجود

امام على(علیه السلام) سرشار از معارف الهى و علوم حقيقى بود و پس از پيغمبر(ص) چشمه‌هاى علوم و معارف از او فوران يافت و در الهيات و عرفان و فقه و اخلاق و تعاليم سياسى و حكومتى، عالى‌ترين و كامل‌ترين مبادى و برنامه‌ها را بيان فرمود، علم تمام اصحاب در برابر علم او مثل قطره‌اى‌ در مقابل دريا بود، از چنين شخصيتى كه نمونه برجسته كمال علمى و معرفت بشر بود و پس از پيغمبر(ص) ، بياناتش در رشته‌هاى مختلف معارف و حكمت، الحق اعجاز بود، در عصر پيغمبر(ص) سخن و كلامى در اين رشته‌ها يا شنيده نشده و يا كمتر شنيده مى شد. او سزاوار نمى‌ديد و شايد دور از ادب مى‌دانست كه با وجود پيغمبر اكرم(ص) كه مدينه علم است، علمى اظهار كند و نقد معارف بلند و غيرمتناهى خود را عرضه نمايد.

در آن محيط كه زبان وحى؛ يعنى زبان رسول خدا(ص) باز است، همه بايد به گفتار او گوش فرا دهند، او از هركس به معارف حقيقى داناتر و به مبادى غيب متصل‌تر است. آنجا كه او باشد، بايد او سخن بگويد و آنجا كه او سخن گويد، همه بايد گوش و خاموش باشند.

در حديث است كه پيغمبر(ص) به امام على(علیه السلام) فرمود: «نشناخت خدا را مگر من و تو و نشناخت مرا مگر خدا و تو و نشناخت تو را مگر خدا و من».[۹]

[۱]. آل عمران، ۸.

[۲]. ابراهيم، ۲۷.

[۳]. راغب اصفهانی مى‌گويد: تجلّى‌گاه به ذات است، مثل )وَالنَّهارِ إِذا جَلَّيهَا( (شمس، ۳). و گاه به امر و فعل است، مثل )فَلَمّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ( (اعراف، ۱۴۳). راغب اصفهانی، مفردات،‌ ص۹۶. بنابراين تجلّى به ذات نسبت به خدا به اين نحو كه ذات او منكشف و جلى شود، محال است؛ امّا به امر و فعل كه فعل و امر او جلى و ظاهر شود، صحيح است.

[۴]. ابن‌فهد حلی، عدةالداعی، ص۲۱۸؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۶۷، ص۲۴۹.

[۵]. مغربی، شرح‌الاخبار، ج۲،‌ ص۳۲۲؛ طوسی، الامالی،‌ ص۲۳۸، ۵۷۵ - ۵۷۶؛ ابن‌عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج۴۲، ص۳۴۱؛ ابن‌شهرآشوب، مناقب علی ‌بن ابی‌طالب،‌ ج۲،‌ ص۱۹۱‌.

[۶] . احمد بن حنبل، مسند،‌ ج۳، ص۳۲۵؛ بیهقی،‌ معرفةالسنن والآثار، ج۵، ص۳۴۵؛ ابن‌ عبدالبر، الاستذکار،‌ ج۴،‌ ص۹۵؛ ج۵، ص۵۰۵؛ همو،‌ التمهید، ج۸، ص۳۵۵؛ ج۱۰، ص۱۱۴.

[۷]. قمی، تفسیر،‌ ج۲،‌ ص۳۱۲؛ مفید، الارشاد، ج۱، ص۱۵۳؛ طبرسی، اعلام‌الوری، ج۱، ص۲۳۵؛ ابن‌کثیر، البدایة و النهایه، ج۴، ص۲۲۷؛ فیض کاشانی،‌ تفسیرالصافی،‌ ج۵،‌ ص۳۵.

[۸]. احمد بن حنبل،‌ مسند،‌ ج۱، ص۳۲۵ - ۳۲۶؛ بخاری،‌ صحیح،‌ ج۵،‌ ص۱۳۷ - ۱۳۸؛ ج۷،‌ ص۹؛ ج۸، ص۱۶۱؛ مسلم نیشابوری،‌ صحیح، ج۵، ص۷۶؛ طبری امامی، المسترشد،‌ ص۶۸۱ - ۶۸۲؛ ابن‌شهرآشوب،‌ مناقب آل ابی‌طالب،‌ ج۱، ص۲۰۲.

[۹]. حلی، المحتضر، ص۷۸، ۲۸۵؛ حسینی استرآبادی، تأویل ‌الآیات‌الظاهره، ص۱۴۵، ۲۲۷؛ بحرانی، مدینة معاجز الائمة الاثنی‌عشر^، ج۲، ص۴۳۹.

**************************

جمله دوم:
«اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي رَسُولَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي رَسُولَكَ لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَكَ».

به‌طوركلى شكی نيست كه معرفت نبوّت و رسالت عامه مقدم بر امامت عامّه است؛ يعنى شناخت اينكه بر خدا لازم است (برحسب قاعده لطف و به مقتضاى ربّانيت و رحمانيت و هادويت و فيّاضيت و براى اتمام‌حجّت بر بندگان، اينكه نقض غرض از آفرينش انسان پيش نيايد) پيغمبر بفرستد تا بندگان را در فكر و عمل راهنمايى كنند و به آنها برنامه بدهند، بر شناخت اينكه پس از پيغمبر نيز بايد شخصى كه معصوم باشد و افعال و اقوالش حجّت باشد، از جانب خدا و به‌وسيله پيغمبر منصوب و معين گردد، مقدّم مى‌باشد، چنان‌كه معرفت نبوّت و رسالت خاصّه نيز بر معرفت امامت خاصه مقدم است؛ يعنى شناخت اينكه شخص شخيص صاحب خُلق عظيم حضرت خاتم‌الانبيا(ص) ، پيغمبر و رسول خداست، بر شناخت شخص امامان و اولياى امر بعد از آن حضرت مقدم است، و چنان‌كه كسى معرفت به نبوّت عامه نداشته باشد، معرفت به امامت عامه كه مترتب بر آن است، حاصل نخواهد شد.

همچنين اگر معرفت به نبوّت خاصه و اينكه شخص حضرت خاتم‌الانبيا(ص) پيغمبر است، پيدا نكرده باشد، معرفت خلفا و اوصيا و اولياى امور بعد از آن حضرت، بى‌مفهوم و غيرقابل‌تصور است.

با اين‌همه، در اين دعا، مقصود از نبى در جمله اوّل و رسول در اين جمله، شخص حضرت

رسول اكرم محمّد مصطفى(ص) است، چنان‌كه مقصود از حجت نيز شخص حضرت خاتم‌الاوصيا، امام عصر(علیه السلام) است.

چنان‌كه در شرح جمله اوّل توضيح داده شد، دعاكننده به نبوّت رسالت رسول اعظم(ص) و ولايت حضرت‌ حجة بن ‌الحسن’ معرفت دارد، مقصودش از اين دعا و طلب معرفت يا مسئلت ثبات و بقاى بر آن، يا كمال معرفت و نيل به درجات بالاتر است و يا اينكه از خدا مى‌خواهد كه خودش به مقتضاى «إِنَّ قُلُوبَ بَنِي آدَمَ (کُلَّها) بَيْنَ إصْبَعَيْنِ مِنْ أَصابِعِ الرَّحْمنِ يُصَرِِّفُها كَيْفَ يَشآءُ»[۱] و «الْعِلْمُ نُورٌ يَقْذِفُهُ اللهُ فِي قَلْبِ مَنْ يُریدُ»[۲] نسبت به مقامات رسول اكرم(ص) در قلب او معرفت القا فرمايد.

واضح است كه درجات معرفت به پيغمبر نيز متفاوت است، كمترين مراتب آن اين است كه او را در ابلاغ تعاليم و تكاليف و اوامر و نواهى

خدا بين خالق و خلق واسطه و سفير و فرستاده و صاحب معجزه و معصوم بداند.

مراتب بعدى معرفت اين است كه: آن حضرت را اشرف و افضل تمام ممكنات از ملائكه و انبيا و ديگران، و خُلق اعظم و اعظم خلق و صاحب مقام ولايت بر عالم امكان و اقرب و نزديك‌تر از هر مخلوق خدا بداند به حدّى كه جبرئيل نيز در ليلة‌المعراج از ادامه صعود و همراهى با آن حضرت بازماند، كه گفت:
«لَيْسَ لِي أَنْ أَجُوزَ هذَا الْمَقامَ (المَکانَ)»؛[۳]

«براى من گذشتن (و پيش‌رفتن) از اين مقام نيست».

و از آن حضرت روايت است كه فرمود:
«لِي مَعَ اللهِ وَقْتٌ لا يَسَعُهُ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ وَلا نَبِيٌّ مُرْسَلٌ».[۴]

چون گذشت احمد ز سدره مرصدش
گفت: او را هين بيا اندر پى‌ام
باز گفتا: كز پى‌ام آى و مَايست
گفت: بيرون زين حدّ اى خوش‌فرّ من
احمد ار بگشايد آن پرّ جليل
فَاقَ النَّبِيِّينَ في خَلْقٍ وَفى خُلْقٍ
وَكُلُّهُم مِنْ رَسُولِ ‌اللهِ مُلْتَمِسٌ
دَعْ مَا ادَّعَتْهُ النَّصَارَى في نَبِيِّهِم
محمّد كه‌ ازل تا ابد هرچه هست
چراغى كه انوار بينش از اوست
ج

و از مقام جبرئيل و از حدش
گفت رو رو كه حريف تو نى‌ام
گفت: رو زين پس مرا دستور نيست
گر زنم پرّى بسوزد پرّ من

تا ابد مدهوش ماند جبرئيل
وَلَمْ يُدَانُوهُ في عِلْمٍ وَلا كَرَمَ
غُرَفاً مِن اليَمِّ اَوْ رَشَفَاً مِن الدِّيَمِ
وَاحْكُمْ بِمَا شِئْتَ مَدْحاً فِيهِ وَاحْتَكِمَ
به آرايش نام او نقش بست
فروغ همه آفرينش از اوست

و بنابراين عرفان و شناخت چنين پيغمبرى در شناخت و مقام حجت و جانشينان و خلفاى او كمال تأثير را خواهد داشت؛ زيرا جانشين و خليفه بايد منعكس‌كننده اوصاف و مقامات كسى كه از او خلافت مى‌نمايد، باشد و نمونه او و اعمال او و رفتار او استمراربخش دعوت و حركت او باشد، و اگر پيغمبر را نشناسد يا در معرفت او قصور يا وقوف داشته باشد به همان مقدار حجت خدا و خليفه پيغمبر را نشناخته است.

لذا مطالعه تاريخ زندگى پيغمبر(ص) و تأمّل و تفكّر در حالات و شئون و مقامات و مواقف آن حضرت و تلاش براى دريافت رسالت آن حضرت كه اعظم و خاتم رسالات آسمانى و جامع جميع رهنمودها به سعادات دنيوى و اخروى و مادّى و معنوى است، براى افزايش و گسترش و استحكام معرفت آن حضرت و خلفاى او و بلكه براى تكميل و تقويت معرفةالله لازم، و مطلبى است كه سالك الى‌الله و طالب مقامات عرفانى نبايد از آن غافل بماند.

[۱]. سید مرتضی، امالی، ج۲، ص۲؛ همو، تنزیه‌الانبیاء،‌ ص۱۷۴؛ نیز ر.ک: احمد بن‌ حنبل، مسند، ج۲، ص۱۶۸؛ مسلم نیشابوری، صحیح، ج۸، ص۵۱. «دل‌های اولاد آدم همگی میان دو انگشت از انگشتان خداست آن‌گونه که بخواهد آنها را حال به حال می‌کند».

[۲]. شهید ثانی، منیة‌المرید، ص۱۶۷؛ فیض کاشانی، الحق‌المبین،‌ ص۵. «علم نوری است که خداوند آن را در دل هرکس بخواهد می‌اندازد».

[۳]. عیاشی، تفسیر، ج۱، ص۱۶۰؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۱۸، ص۴۰۳.

[۴]. صدوق،‌ الامالی،‌ ص۴۳۵؛ فتال نیشابوری،‌ روضةالواعظین،‌ ص۵۶؛ فیض کاشانی،‌ تفسیرالصافی،‌ ج۱، ص۱۱۸؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۱۸،‌ ص۳۶۰؛ آلوسی،‌ روح‌المعانی،‌ ج۲، ص۷۳؛ حسینی کجوری،‌ الخصائص‌الفاطمیه،‌ ج۱، ص۵۹۷؛ ج۲، ص۱۲۳،‌ ۲۳۶، ۶۰۸. «مرا با خدا وقتی است که هیچ ملک مقرب و پیامبر مرسلی در آن نگنجد و جا ندارد».

*******************************

جمله سوم:
«اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي حُجَّتَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَكَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي».

چنان‌كه قبلا بيان شد، «حجّت» بر دليلى كه به‌وسيله آن، بر طرف مقابل احتجاج مى‌شود و سبب غلبه بر او مى‌گردد، اطلاق مى‌شود. چنان‌كه در تفسير آيه شريفه:
(قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ)؛[۱]

«بگو: دليل رسا (و قاطع) براى خداست (دليلى كه براى هيچ‌كس بهانه‏اى باقى نمى‏گذارد)».

روايت شده است: روز قيامت خداوند به بنده‌اش می‌گوید: «عَبدي أَکُنْتَ عَالِماً؛ بندة‌ من آیا عالم بودی؟»،‌ اگر گفت: بله،‌ به او می‌گوید: «أفَلا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ؟؛ چرا به آنچه می‌دانستی عمل نکردی؟»؛ و اگر بگوید نمی‌دانستم،‌ به او گفته می‌شود: «أفَلا تَعَلَّمْتَ حَتَّی تَعمَل؛‌ چرا نیاموختی که عمل کنی؟».[۲]

و اين حجّت بالغه است، و همچنين به همه مخلوقات از موجودات نامرئى مثل جن و ملائكه و مخلوقاتى كه فقط با چشم‌هاى مسلح به وسايلى مثل ميكروسكوپ و تلسكوپ ديده مى‌شوند و موجودات

كوچك و بزرگى كه با چشم ديده مى‌شوند، حجّت گفته مى‌شود؛ چون اوّلاً به همه آنها و حركات و نظاماتى كه دارند، بر وجود خدا و وجود هدف در خلقت اين عالم استدلال مى‌شود.

وَللهِ فِي كُــــــلِّ تَحْرِيكِـــــــهِ

كُلُّ شَيْءٍ لَهُ آيَةٌ

وَفِي كُلِّ تَسْكِينِهِ شاهِدٌ
تَدُلُّ عَلى أَنَّهُ واحِدٌ[۳]

ثانياً، خدا بر هركدام از بندگانش كه برحسب حكمت لازم باشد، به كل اين عالم و اجزاى آن احتجاج مى‌نمايد و به‌وسيله انسان هم بر خود انسان احتجاج مى‌فرمايد، چنان‌كه در حديث است:
«الصُّورَةُ الْاِنْسانِيَّةُ هِيَ أَكْبَرُ حُجَةِ اللهِ عَلى خَلْقِهِ».[۴]

بااين‌حال، اطلاق حجّت مثل امام، به‌طورمطلق بر ائمه معصومين(علیهم السلام) در احاديث و روايات و ادعيه و زيارات و كلمات علما و اشعار شعراى شيعه به حدّى شده است كه وقتى به‌طورمطلق حجّت و امام گفته مى‌شود، ائمه معصومين(علیهم السلام) از آن به ذهن متبادر مى‌گردد و گاه هم از آن اعم از امام و نبى اراده مى‌شود، چنان‌كه در احاديثى كه

دلالت دارند بر اينكه زمين خالى از حجت نبوده و خالى از حجت نخواهد ماند، همين معنا مراد است.

مثل اين حديث كه ثقةالاسلام كلينى+ به سند خود از حضرت امام‌صادق(علیه السلام) روايت نموده است:
«قالَ: ما زالَتِ الْاَرْضُ إِلاّ وَلِلّٰهِ فِيها الحُجَّةُ يُعَرِّفُ الْحَلالَ وَالْحَرامَ وَيَدْعُوا النّاسَ إِلى سَبِيلِ اللهِ»؛[۵]

«زمين هيچ‌گاه نخواهد ماند مگر آنكه در آن از براى خدا حجتى است كه حلال و حرام را مى‌شناسد و مردم را به‌سوى راه خدا مى‌خواند».

و در حديث ديگر مى‌فرمايد:
«إِنَّ ‌اللهَ أَجَلُّ وَأَعْظَمُ مِنْ أَنْ يَتْرُكَ الْاَرْضَ بِغَيْرِ إِمامٍ عادِلٍ»؛[۶]

«به تحقيق كه خدا جليل‌تر و عظيم‌تر است از اينكه زمين را بدون امام عادل بگذارد».

و نيز در الكافى از حضرت اميرالمؤمنين(علیه السلام) روايت است كه فرمود:
«اَللّهُمَّ إِنَّكَ لا تُخْلِي أَرْضَكَ مِنْ حُجَّة لَكَ عَلى خَلْقِكَ»؛[۷]

«خدايا به تحقيق كه تو خالى نمى‌گذارى زمينت را از حجتى ازطرف تو بر خلقت».

و نيز از حضرت امام‌صادق(علیه السلام) روايت نموده است كه فرمود:
«إِنَّ الْاَرْضَ لا تَخْلُو إِلّا وَفِيها إِمامٌ كَيْمَا إِنْ زَادَ الْمُؤْمِنُونَ شَيْئاً رَدَّهُمْ، وَإِنْ نَقَصُوا شَيْئاً أَتَمُّوا لَهُمْ»؛[۸]

«به تحقيق كه زمين خالى نخواهد ماند مگر آنكه در آن امامى باشد كه اگر مؤمنين چيزى را در دين زياد نمايند ايشان را برگرداند و اگر چيزى را كم كنند، از براى ايشان تمام كند».

و اخبار معتبر در اين معنا بسيار است، حتى در اين احاديث است كه: اگر در روى زمين باقى نماند مگر دو نفر، يكى از آنها حجت و امام بر ديگرى خواهد بود.[۹] ازجمله نصوصى كه دلالت دارد بر اينكه زمين هيچ زمانى خالى از وجود حجت و امام نيست، اين فقره از دعاى چهل‌وهفتم صحيفة سجاديه است:
«اللّهُمَّ إِنَّكَ أَيَّدْتَ دِينَكَ فِي كُلِّ أَوانٍ بِإِمامٍ أَقَمْتَهُ عَلَماً لِعِبادِكَ، وَمَناراً فِي بِلادِكَ بَعْدَ أَنْ وَصَلْتَ حَبْلَهُ بِحَبْلِكَ، وَجَعَلْتَهُ الذَّرِيعَةَ إِلى رِضْوانِكَ، وَافْتَرَضْتَ طاعَتَهُ وَحَذَّرْتَ مَعْصِيَتَهُ، وَأَمَرْتَ بِامْتِثَالِ أَوَامِرِهِ،

وَالْاِنْتِهاءِ عِنْدَ نَهْيِهِ، وَأَلّا يَتَقَدَّمَهُ مُتَقَدِّمٌ، وَلا يَتَأَخَّرَ عَنْهُ مُتَأَخِّرٌ، فَهُوَ عِصْمَةُ اللّائِذِينَ، وَكَهْفُ الْمُؤْمِنِينَ وَعُرْوَةُ الْمُتَمَسِّكِينَ وَبَهآءُ الْعالَمِينَ»؛[۱۰]

«خدايا به تحقيق كه تو دين خودت را در هر زمان به امامى تأييد كردى كه او را علامتى براى بندگانت برپا و نصب كردى (كه گمراه نگردند، و گمشدگان به آن راه يابند) و نشانى باشد در شهرهاى تو (تا مردم در هنگام اشتباه حقّ و باطل و كاوش از حقّ به او رجوع نمايند) بعد از آنكه ريسمان او را به ريسمان خودت متصل كردى (يعنى سبب وصول و رسيدن به خودت قرار دادى يا ولايت او را ولايت خودت قرار دادى) و او را وسيله‌اى‌ به‌سوى رضوان و خشنودى خودت قرار دادى. و طاعت او را واجب گردانيدى و از معصيت او تحذير كردى و به امتثال اوامر او و پذيرفتن نهى او فرمان دادى و اينكه هيچ متقدم و پيشروى بر او تقدم و پيشى نگيرد و هيچ متأخر و عقب‌مانده‌اى‌ از او عقب نماند و متأخر نگردد (يعنى براى احدى نيست كه از فرمان او تخلف كند و بر آنچه او امر مى‌كند و هدايت مى‌نمايد، چيزى بيفزايد يا از آن چيزى كم كند). پس او (يعنى امام) مستمسك پناهندگان (يعنى آنها را به سبب هدايت به‌سوى راه راست، از انحراف و افتادن در افراط و تفريط مانع مى‌شود) و پناهگاه مؤمنان است (يعنى

مؤمنان در حوادث و هنگام بروز شبهه‌ها به او ملتجى مى‌شوند) و دستگيره متمسكين است (يعنى هركس را كه به او تمسك بجويد و به او اقتدا بنمايد، نجات مى‌دهد) و بها و جمال جهانيان است (يعنى نظام عالم و جمال جهان و انتظام امور به وجود او قائم است)».

اين فقره دعا كه دلالت بر عظمت شأن امام دارد، اگر مقصود از دين در كلمه «دینك» دعوتى باشد كه تمام انبيا به آن رسالت داشتند، دلالت بر اين دارد كه در هر عصر و زمانى، امامى كه يا شخص پيغمبر يا وصى و جانشين اوست، از سوى خدا نصب شده است. و اگر مقصود اين است كه در هر عصر و زمان، دين اسلام به امامى كه خليفه پيغمبر و منصوب از سوى خداست، مؤيد مى‌باشد.

مخفى نماند از اين بيانات و ارشاداتى كه در احاديث و ادعيه است، نياز مردم به وجود امام و حجت در هر عصر و زمان معلوم مى‌شود؛ زيرا شرح و بيان نواحى مختلف دين، آن هم دينى مثل دين اسلام و تفسير مجمل و مفصل و محكم و متشابه و خاص و عام و ناسخ و منسوخ كتاب و سنّت و دقايق مسائل عقايد و احكام، امورى نيست كه بر غيربشر مؤيد عند‌الله مكشوف باشد. پس بايد بين امّت در هر عصر، شخصى باشد كه مرجع در تمام امور باشد و قولش حجت و قاطع هرگونه اختلاف و امان از گمراهى و ضلال باشد.

چنان‌كه احاديث متواتر مثل حديث متواتر ثقلين نيز بر اين معنا

دلالت دارد و حضرت امام زين‌العابدين(علیه السلام) بيانى طولانى دارند كه ابن‌حجر هیتمی از آن حضرت نقل مى‌نمايد و درضمن آن به اين نكته لطيف اشاره مى‌فرمايد كه: اگر اهل‌بيت (كه پيغمبر(ص) مردم را به آنها ارجاع فرمود) نباشند و هدايت‌ها و ارشادات آنها حجت نباشد، پس هدايت چه كسی و چه مقامى در اختلافاتى كه بين امّت در مسائل اسلامى پيدا مى‌شود، حجت خواهد بود؟[۱۱]

به‌طورمثال، در تفسير قرآن سؤال مى‌كنيم كه در تفسير آيات، بين مفسرين اختلاف زيادى است حتى در مثل آيه:
(وَاتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ عَلَى مُلْكِ سُلَيْمَانَ)؛[۱۲]

«و (يهود) از آنچه شياطين در عصر سليمان بر مردم مى‏خواندند پيروى كردند».

در سوره بقره، برحسب شمارش، بعضى احتمالاتى كه در تفسير آن داده مى‌شود، يك‌ميليون‌ و ‌دويست‌و‌شصت‌هزار احتمال است. آيا در تعيين آن احتمالى كه مصاب و مراد است، اگر قول آنان كه عملشان از علم خدا و رسول و معصوم از اشتباه هستند، حجت نباشد، كدام احتمال از يك‌ميليون و دويست‌وشصت‌هزار احتمال را مى‌توان ترجيح داد و چگونه بر ترجيحاتى كه پشتوانه تأييد شده از جانب خدا و پيغمبر نداشته باشد، مى‌توان اعتماد كرد.

ناگفته نماند: يكى از امتيازات بزرگى كه مذهب شيعه دارد و برنامه‌هاى شرع را قابل قبول و خردپسند مى‌نمايد، همين است كه پس از پيغمبر افرادى هستند كه دين را براى مردم تعريف كنند و تعريفشان حجت باشد و الاّ هر عاقلى مى‌داند كه بيان كليه مسائل دين و شرح و توضيح آنها به‌طور تفصيل در ظرف بيست‌و‌سه سال براى پيغمبر اكرم(ص) با آن‌همه مزاحمات، موانع، درگيرى‌ها و اشتغال به غزوات و غيره فراهم نبوده، و اگرچه دين اكمال شده و همه‌چيز تبليغ شده است؛ امّا شرح و بيان آن بر عهده ائمه(علیهم السلام) گذارده شده است.

و چه‌بسا احكامى كه در تبليغ آنها به اميرالمؤمنين(علیه السلام) اكتفا شده باشد تا آن حضرت و اوصياى بعد از آن بزرگوار به مردم برسانند و ازاين‌جهت در جريان تاريخى غدير، آيه «اكمال دين»[۱۳] نازل گرديد، اين اكمال نه به آن جهت بود كه همه آنچه بايد به مردم ابلاغ گردد و تفصيلات و دقايق آنها ابلاغ شده باشد؛ بلكه به اين جهت كه شخصى كه به هرآنچه بر پيغمبر وحى شده عالم است، به مردم معرفى شود تا همه‌جا كلامش حجت باشد.

اشتباه نشود، مقصود ما از اين بيان، این نيست كه دين ناقص بوده و به‌وسيله امامان(علیهم السلام) كامل گرديده است، حاشا و كلاّ؛ بلكه مقصود اين

است كه: تكميل ابلاغ دين كه بر پيغمبر نازل شد، به امر خدا از سوى پيغمبر بر‌ عهده امامان گذارده شد كه به مردم برسانند، چنان‌كه هر نسلى بايد آنچه را كه از دين مى‌داند، به نسل بعد منتقل سازد و ابلاغ نمايد، همان‌ طور كه ابلاغ دين به تمام مردم عصرهاى آينده و تمام مردم عصر بعثت حضرت خاتم‌الانبيا(ص) ميسّر نبود، همين‌طور ابلاغ همه احكام و تفاصيل و مسائلى كه مربوط به اختلاف و استفاده از كتاب و سنّت به مرور زمان پيش مى‌آيد، در همان عصر بعثت ميسّر نبود، لذا برحسب حكمت بالغه الهى و قاعده لطف، بايد بعد از پيغمبر افرادى باشند كه ابلاغ دين و اتمام حجت را كامل كنند و مردم را از تحيّر و سرگردانى نجات بدهند.

و اگر اين نظام امامت نبود، دين ناقص و ناتمام بود، لذا با ابلاغ ولايت، دين كامل گرديد.

پيغمبر اكرم(ص) در تبليغ رسالت كوتاهى نفرمود و هرچه را از وحى خدا متحمل شد يا مستقيماً به امّت رسانيد ـ مثل اصول عقايد و معارف و احكام كلى و بسيارى از فروع دين ـ و يا به امام على(علیه السلام) ابلاغ كرد، تا او و امامان بعد از او در مناسبات مقتضى و هنگام مراجعه امّت و يا نياز آنها بيان كرده و شرح و تفسير نمايند و يكى از معانى اينكه آن بزرگواران خازن علم خدايند همين است، چنان‌كه يكى از معانى

اينكه حجت خدايند نيز همين است كه اين بزرگواران مرجع و ملاذ و ملجأ و وسيله و راهنما و روشن‌كننده راه و علامت براى عباد و روشنى‌بخش ديار و بلادند.

عالم جليل صاحب رياض‌السالكين (شرح صحيفة سجادیه) در شرح دعاى عرفه بياناتى دارد كه چون متضمن بيان معناى حجت است، اصل فقره‌اى‌ را كه متضمن آن است با نقل شرح ايشان به‌طور اجمال و فشرده در اينجا منعكس مى‌نماييم.

اين فقره دعا نيز از فقرات دعاى عرفه است:
«رَبِّ صَلِّ عَلى أَطآئِبِ اَهْلِ‌ بَيْتِهِ الَّذِينَ اخْتَرْتَهُمْ لِاَمْرِكَ، وَجَعَلْتَهُمْ خَزَنَةَ عِلْمِكَ وَحَفَظَةَ دِينِكَ، وَخُلَفآءَكَ فِي أَرْضِكَ، وَحُجَجَكَ عَلى عِبادِكَ، وَطَهَّرْتَهُمْ مِنَ الرِّجْسِ وَالدَّنَسِ تَطْهِيراً بِإِرادَتِكَ، وَجَعَلْتَهُمُ الْوَسِيلَةَ إِلَيْكَ، وَالْمَسْلَكَ إِلى جَنَّتِكَ».

عالِم يادشده، كه از مفاخر شيعه و كتاب شرح صحيفه‌اش يكى از بهترين كتاب‌هايى است كه علماى اسلام تأليف كرده‌اند و سزاوار است عموم مسلمانان به آن افتخار كنند، در شرح اين بند از دعاى عرفه، پس از اينكه فرموده است: مراد از «اطائب اهل‌‌بيت» «اهل كساء و ساير ائمة معصومين(علیهم السلام)» مى‌باشند[۱۴] و پس از بيان اين نكته ادبى كه اضافه

«اطائب» به «اهل‌بيت(علیهم السلام)» يا اضافه صفت به موصوف است يا بيان است مى‌فرمايد:

امام(علیه السلام) در اينجا براى اطائب اهل‌بيت، هفت صفت بيان فرموده است كه اين صفات جهات و علل استحقاق صلوات از خداى سبحان بر ايشان است. سپس اين هفت صفت را برشمرده كه ما نيز به‌طور اقتباس از بيانات آن شخصيت بزرگ و اضافه چند نكته بر آن اين هفت صفت را بيان مى‌نماييم.

صفت اولى اين است كه، خداى تعالى ايشان را براى امر خود و دينش در عالم و هدايت خلق برگزيد و برگشتش به اين است كه رياست كامله عامّه را به ايشان افاضه فرموده است و به تعبير اين ناچيز، چون كلمه «امر» مطلق است، دلالت دارد بر اينكه آنها را براى هر كار خدايى و هر عملى كه مشية‌الله بر آن تعلق مى‌گيرد، برگزيده است؛ خواه امر دين باشد يا دنيا.

صفت دوم اين است كه، آنها را خازنان و حافظان علم خود قرار داده كه آن را از ضايع‌شدن و آلودگى به افكار باطل و انديشه‌هاى شيطانى و نادرست حفظ نمايند، و چنان‌كه هست و بايست به بندگان خدا تعليم نمايند.[۱۵]

صفت سوم اينكه، ايشان را حافظان و نگهبانان دين خود قرار داده است تا آن را از تبديل و تحريف مصون بدارند.

صفت چهارم اينكه، آنها را جانشينان و خلفاى خود در زمين قرار داده است كه به انفاذ و اجراى اوامر او در عالم و سياست مردم و جذب نفوس ناطقه به‌سوى او و تكميل ناقصان قيام نمايند.

صفت پنجم اين است كه، آنها را حجّت‌هاى خود بر بندگانش قرار داده است كه اين معنا در اينجا مورد استناد و استفاده ما است.

در اينجا سيّد مى‌فرمايد: حجّت برحسب لغت غلبه است و به‌طور مجاز يا حقيقت عرفى استعمال آن در بُرهان شايع گرديده است و در احاديث و عرف متشرّعه، اطلاق آن بر كسى كه خدا او را براى دعوت خلق و دعوت انسان به‌سوى او و براى احتجاج به او منصوب فرموده است، شيوع دارد.

صفت ششم اين است كه، ايشان را از هر رجس و آلودگى پاك قرار داده است.

صفت هفتم اين است كه، آنها را وسيله‌اى‌ به‌سوى خود مقرر كرده است.

و صفت هشتم اين است كه، آنها راه به‌سوى بهشت مى‌باشند، پس هركس به راه آنها رفت، نجات مى‌يابد، چنان‌كه مثل احاديث سفينه و امان بر آن دلالت دارد.[۱۶]

از مجموع اين توضيحات معلوم شد كه بر ائمّه معصومين(علیهم السلام) به‌طور‌ مطلق، در احاديث، اطلاق حجّة‌الله و امام شيوع دارد، و هنگامى كه بدون قرينه گفته شوند، ائمه معصومين(علیهم السلام) به ذهن متبادر مى‌شود.

و همچنين معلوم شد كه مقام حجّة‌اللهى و خليفةاللهى و ولايت و امامت، اعظم مقامات و درجات است كه بدون ايمان به آن، نجات ميسر نيست.

چنان‌كه در حديث است كه از مؤمن سؤال مى‌شود: آيا آزادى و برائت خودت را (از آتش) گرفته‌اى‌ و در زندگى دنيا به عصمت كبرى متمسك شده‌اى‌؟ پاسخ مى‌دهد: بله.

آن‌كس كه مورد سؤال قرار گرفت، مى‌پرسد: آزادى و امان و عصمت كبرى چيست؟ جواب مى‌دهد: ولايت على ‌بن ابى‌طالب(علیه السلام) پس به او مى‌گويد: راست گفتى. پس او را امان مى‌دهد و بشارت مى‌دهد به آنچه او را مسرور سازد.

و از كافر سؤال مى‌شود، همچنان‌كه از مؤمن سؤال شد و او جواب مى‌دهد: نه. پس او را به خشم و عذاب و آتش خدا بشارت مى‌دهد.[۱۷]

و مؤيّد اين روايت، حديثى است كه شيعه و سنى از حضرت

رسول خدا(ص) روايت نموده‌اند:
«لا يَجُوزُ أَحَدٌ الصِّراطَ إِلاّ مَنْ كَتَبَ لَهُ عَلِيٌّ الْجَوازَ»؛[۱۸]

«احدى از صراط نمى‌گذرد مگر كسى كه على(علیه السلام) براى او جواز عبور نوشته باشد».

[۱]. انعام، ۱۴۹.

[۲]. مفید، الامالی، ص۲۲۸؛ طوسی، الامالی، ص۹؛ فیض کاشانی، تفسیرالصافی، ج۲، ص۱۶۹؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۲، ص۲۹.

[۳]. ثعلبی، الکشف و البیان،‌ ج۱۰،‌ ص۱۶۷؛ خطیب بغدادی،‌ تاریخ بغداد،‌ ج۶، ص۲۵۱؛ طبرسی،‌ مجمع‌البیان،‌ ج۱۰، ص۳۱۶. «برای خدا در هر حرکت دادنش و در هر سکون آرامش‌بخشیدنش گواهی است؛ پس در هر چیزی برای او نشانه‌ای است که دلالت می‌کند بر اینکه او یگانه است».

[۴]. فیض کاشانی، تفسيرالصافى، ج۱، ص۹۲. «صورت انسان و ساختمان وجودش بزرگ‌ترین دلیل برای خلق او و بندگان می‌باشد».

[۵]. کلینی، الكافى، ج۱،‌ ص۱۷۸.

[۶]. کلینی، الكافى، ج۱، ص۱۷۸؛ صدوق،‌کمال‌الدین، ص۲۲۹؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۲۳، ص۴۲.

[۷]. کلینی، الكافى، ج۱، ص۱۷۸.

[۸] . کلینی، الكافى، ج۱، ص۱۷۸.

[۹].کلینی،‌ الکافی، ج۱،‌ ص۱۷۹ - ۱۸۰؛ نعمانی، الغیبه، ص‌۱۴۱ - ۱۴۲؛ صدوق،‌ علل‌الشرایع، ج۱، ص۱۹۷؛ همو،‌ کمال‌الدین، ص۲۰۳، ۲۳۰، ۲۳۳.

[۱۰]. صحیفه سجادیه، دعای۴۷ (ص۲۵۵)؛ ابن‌طاووس،‌ اقبا‌ل‌الاعمال، ‌ج۲،‌ ص۹۲؛ کفعمی،‌ المصباح، ص۶۷۴.

[۱۱]. هیتمی، الصواعق‌المحرقه، ص۱۵۲.

[۱۲]. بقره، ۱۰۲.

[۱۳]. مائده، ۳.

[۱۴]. مدنی شیرازی،‌ ریاض‌السالکین،‌ ج۶،‌ ص۳۷۱ - ۳۸۷.

[۱۵]. مدنی شیرازی،‌ ریاض‌السالکین،‌ ج۶،‌ ص۳۷۳.

[۱۶]. مخفى نماند اگرچه در ابتدا، اوصاف را هفت مورد فرموده است؛ امّا در مقام شرح و تفصيل به هشت رسانيده است +.

[۱۷]. کوفی اهوازی، الزهد، ص۸۲ - ۸۳؛ مغربی، شرح‌الاخبار،‌ ج۳، ص۴۹۲ - ۴۹۴؛ بحرانی، مدینة معاجز الائمة الاثنی‌عشر:، ج۳، ص۱۰۹ - ۱۱۰؛ مدنی شیرازی، ریاض‌السالکین، ج۵، ص۴۷۳ - ۴۷۴.

[۱۸]. طبری، ذخائرالعقبی، ص۷۱؛ قندوزی، ینابیع‌الموده، ج۲، ص۱۶۲ - ۱۶۳.

**************************

نتيجه:

آنچه تا اينجا بيان شد، شمّه‌اى‌ از شئون و مقامات حجّت‌هاى الهى؛ يعنى ائمه معصومين(علیهم السلام) به‌طور فشرده و اشاره مى‌باشد.

و امّا مراد از كلمه «حجّت» در اين دعا، شخص اقدس قطب زمان و ولىّ دوران، حضرت امام دوازدهم حجة ‌بن‌ الحسن‌ العسكرى’ مى‌باشد؛ زيرا دعا مربوط به زمان غيبت است و چنان‌كه مكرر تذكّر داده شد، دعاكننده، مؤمن و عارف به خدا و رسول خدا و حجّت‌هاى خدا مى‌باشد و در اين دعا يا مسئلت معرفت كامل‌تر و مددهاى عرفانى و غيبى بيشتر مى‌نمايد و يا از خداوند متعال ثبات و بقاى بر ولايت حضرت امام مهدى(علیه السلام) را طلب مى‌كند؛ زيرا بيم تزلزل فكرى و خطر انحرافات عقيدتى در اين عصر بسيار است و برحسب بعضى روايات، جز كسانى كه خدا دل آنها را به ايمان امتحان و آزمايش كرده باشد، بر عقيده به امامت آن حضرت ثابت نمى‌مانند.

آخرين نكته‌اى‌ كه در شرح دعاى شريف به عرض مى‌رسد، ارتباط ضلالت از دين با نشناختن حجت و امام است ـ كه با مطالبى كه درضمن شرح جمله‌هاى ديگر بيان شد، كاملاً معلوم مى‌شود ـ كه يكى از فوايد بزرگ نصب حجت و امام، منحرف‌نشدن مؤمنان از راه راست است كه باوجود چنين مرجعى الهى و علامت يقينى، هركس او را مقتدا قرار دهد و از او تخلف نكند و پيشى نگيرد و از ارشادات و هدايت‌هاى او تخطى ننمايد، از دينش گمراه نخواهد شد و اگر در ايمان به امامت و معرفت حجت لغزشى پيدا كند و ثابت نماند، از دين گمراه مى‌شود.

اين خصيصه ايمن از ضلالت به‌وسيله تمسّك به امام(علیه السلام) ، خصيصه‌اى‌ است كه در حديث «ثقلين» و در احاديث ديگر بسيار به آن تصريح شده است و هريك از ائمه معصومين(علیهم السلام) در عصر خود، به آن بر ساير امّت امتياز دارند و گذشت زمان و زندگى و سيره امامان(علیهم السلام) و علوم و معارفى كه از آنها صادر شده و اصحاب و علمايى كه در مكتب و مدرسه اهل‌بيت(علیهم السلام) تربيت شدند نيز ثابت نمود كه اين بزرگواران به علوم و فضايل اخلاقى و عملى كه دارند، داراى اين امتيازند و اهليت عنايات خاص و درجات متعالى را كه به آنها عطا شده است، دارند.

و ازجمله، صدها حديث و روايت كه در اين موضوع صراحت دارند، مى‌توانيد شمّه‌اى‌ را در نهج‌البلاغه مطالعه فرماييد. مانند اينكه در خطبه دوم مى‌فرمايد:
«هُمْ أَساسُ الدِّينِ وَعِمادُ الْيَقِينِ، إِلَيْهِمْ يَفِيءُ الْغالِي وَبِهِمْ يُلْحَقُ التّالِي»؛[۱]

«اهل‌بيت پيغمبر(ص) اساس دين و ستون يقين هستند؛ به‌سوى ايشان بازگردانده مى‌شود غالى (مفرط و از حدّ برون شده) و به ايشان ملحق و پيوست مى‌شود تالى».

و در خطبه ديگر مى‌فرمايد:
«إِنَّ مَثَلَ آلِ مُحَمَّد(ص) كَمَثَلِ نُجُومِ السَّماءِ، إِذا خَوى نَجْمٌ طَلَعَ نَجْمٌ»؛[۲]

«آگاه باشيد مثل آل محمّد(ص) مثل ستارگان آسمان است كه هرگاه ستاره‌اى‌ غروب نمايد، ستاره ديگرى طلوع مى‌كند».

و در خطبه ديگر مى‌فرمايد:
«نَحْنُ شَجَرَةُ النُّبُوَّةِ وَمَحَطُّ الرِّسالَةِ وَمُخْتَلَفُ الْمَلآئِكَةِ وَمَعادِنُ الْعِلْمِ وَيَنابِيعُ الْحُكْمِ، ناصِرُنا

وَمُحِبُّنا يَنْتَظِرُ الرَّحْمَةَ وَعَدُوُّنا وَمُبْغِضُنا يَنْتَظِرُ السَّطْوَةَ»؛[۳]

«ما درخت نبوّت و فرودگاه رسالت و محل آمدوشد فرشتگان و معدن‌هاى علم و چشمه‌هاى حكمتيم، يارى‌كننده و دوست ما منتظر رحمت و دشمن ما منتظر سخط است».

و در خطبه ديگر مى‌فرمايد: «به خدا سوگند به تحقيق، تبليغ رسالات و اتمام وعده‌ها و تمام كلمات را تعليم شدم و درهاى حكم و روشنى امر (يعنى اينها شئونى است كه اهل‌بيت(علیهم السلام) به آنها اختصاص دارند) نزد ما اهل‌بيت است».

اينها بعضى از شئونى است كه به ائمه طاهرين(علیهم السلام) اختصاص دارد، ساير شئون و مقامات و درجات آنها با بررسى كتاب‌هاى اهل‌سنّت و تأليفات علماى شيعه مانند: مناقب آل ‌ابی‌طالب ابن‌شهرآشوب ، كشف‌الغمه اربلی و بحارالانوار مجلسی و مطالعه تواريخ زندگى آن بزرگواران و علوم و معارفى كه از ايشان در تفسير و الهيات و فقه و اخلاق صادر شده است، معلوم و شناخته مى‌شود. والله ولىّ التوفيق.

[۱]. نهج‌البلاغه، خطبه ۲ (ج۱،‌ ص۳۰).

[۲]. نهج‌البلاغه، خطبه ۱۰۰ (ج۱، ص۱۹۴).

[۳]. نهج‌البلاغه، خطبه ۱۰۹ (ج۱،‌ ص۲۱۵).

*****************************

بحثی کلی پیرامون دعا
بحث كلى پيرامون دعا:
(وَقالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ)؛[۱]

«و خداى شما فرمود: مرا بخوانيد تا دعاى شما را مستجاب كنم و آنان كه از دعا و عبادت من اعراض و سركشى كنند، به‌زودى با خوارى و ذلّت وارد دوزخ شوند».

يكى از بخش‌هاى مهم كه با عقيده و تربيت و اخلاق، كمال ارتباط را دارد، دعاست.

«دعا» چنان‌كه بعضى از محققين فرموده‌اند، برحسب لغت به معناى «ندا» است و برحسب عرف و اصطلاح، توجّه به‌سوى خدا و طلب رحمت از او به‌طور فقر و مسكنت و خضوع است، و بر سپاس و ستايش و تسبيح و تنزيه بارى‌تعالى نيز اطلاق مى‌شود؛ زيرا سپاس و ستايش نيز نوعى درخواست و مسئلت عطا و موهبت است، چنان‌كه روايت شده: از عطا دربارة معنای قول رسول خدا(ص) در تفسير اين خبر که حضرت فرمود:
«خَيْرُ الدُّعآءِ دُعائِي وَدُعاءُ الاَنْبِيَاءِ مِنْ قَبْلِي، وَهُوَ:

لا إِلهَ إِلَّا اللهُ وَحْدَهُ لا شَرِيكَ لَهُ، لَهُ الْمُلْكُ وَلَهُ الْحَمْدُ يُحْيِي وَيُمِيتُ وَهُوَ حَيٌّ لا يَمُوتُ بِيَدِهِ الْخَيْرُ وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ»؛[۲]

«بهترين دعا، دعاى من و دعاى پيامبران پيش از من است و آن دعاى لا اله الاّ الله تا آخر جمله‌هايى كه نقل شد مى‌باشد».

سؤال شد. مقصود سؤال‌كننده اين بود كه در اين جمله، اگرچه تهليل و تسبيح و تمجيد و تقديس ذات مقدّس الوهيت است؛ امّا درخواست و مسئلتى نيست و حاجتى در آن عرض نشده است پس چگونه رسول اكرم(ص) برحسب اين حديث شريف، بر آن اطلاق دعا فرموده است؟

پاسخ اين است که امية بن صلت در مورد ابن‌جذعان مى‌گويد: «إِذا أَثْنى عَلَيْكَ الْمَرْءُ يَوْماً كَفاهُ مِنْ تَعَرُّضِهِ الثَّناءُ؛ وقتى مردى بر تو ثنا گفت، مدح و ثنايش، او را از بيان حاجت كفايت مى‌نمايد». آيا ابن‌جذعان مى‌داند ثناخوان و مدّاح از ثنا و مدح او چه مى‌خواهد و رب‌ّالعالمين پروردگار جهانيان نمى‌داند كه از ثنا و مدح و حمد و سپاس و ستايش چه خواسته شده است؟! پس به‌طريق‌اولى، خدا به مقصود بنده‌اش از تهليل و تحميد و تسبيح و دعا آگاه است.[۳]

نياز به دعا و توجه به عالم غيب و قدرت لايزال و غيرمرئى و

ماوراى اسباب و مسبّبات ظاهرى و مادّى و نيايش و ستايش و تقديس و تمجيد او و مسئلت حاجات از او، يك نياز اصيل فطرى است كه در انسان وجود دارد و بايد اين نياز برآورده شود.

مسلّم است كه در استفاده از اين ميل فطرى، مثل ساير ميل‌هاى فطرى، چنان‌كه مى‌توان راه درست و صحيح را كه منتهى به كمال و سير صعودى و قوّت روح و نشاط و اعتماد به نفس گردد، انتخاب نمود، ممكن است در اثر جهل و اغوائات شيطانى، سقوط در دركات مهلكى را براى انسان پيش آورد، همان‌ طور كه غريزه ميل به غذا اگر به‌طور صحيح اعمال نشود، در اثر سوءتغذيه، نه فقط فايده اين غريزه حاصل نمى‌شود؛ بلكه موجب زيان و ضرر و تلف جسم خواهد شد.

دعا روح را زنده و اميدوارى و نشاط به كار و عمل را تازه مى‌سازد و شخص را در برابر فشارها و سختى‌هاى روزگار نيرومند نموده و مانع از شكست او مى‌شود.

دعا با تسليم و رضا به قضاى پروردگار منافات ندارد؛ بلكه عين تسليم به حكم او و منبعث و برگرفته از ايمان به قضاوقدر و وسايل و اسباب و مسبّبات ظاهرى و غيرظاهرى است كه او به حكمت خود مقرر فرموده و با كل اين امور، بندگان را به‌سوى صلاح

و سداد سوق داده و آنها را بين خوف و رجا قرار داده است.

استعانت و كمك‌خواستن و دعا و توجه به خدا در هنگام ورود مصائب و نزول بلاها، از انسان بيشتر ظاهر مى‌شود و با اشخاصى كه در حال آسايش و ناز و نعمت، خدا را به ياد آورند؛ بلكه از اقرار به او خوددارى مى‌نمايند؛ ولى وقتى مبتلا شدند و دستشان از همه‌جا كوتاه شد، رو به درگاه خدا مى‌آورند.

چنان‌كه در قرآن مجيد مى‌فرمايد:
(وَإِذا أَنْعَمْنا عَلَى الْاِنْسَانِ أَعْرَضَ وَنَـٰا بِجانِبِهِ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعَآء ٍعَرِيضٍ)؛[۴]

«ما هرگاه به انسان نعمتى عطا كرديم روى گردانيد و دورى جست و هرگاه شرّ و بلايى به او روى آورد، زبان به دعا گشود و اظهار عجز كرد».

دعا سلاح پيامبران است، آنان نيز هنگام سختى‌ها و روبروشدن با جهالت‌ها و آزارهاى قوم دعا مى‌كردند و خدا را مى‌خواندند.

يكى از دعاهاى مشهور رسول خدا(ص) ، دعايى است كه اهل تاريخ و حديث درضمن نقلِ خارج‌شدن آن حضرت از مكّه به طايف و برخورد با سفاهت و آزار اهل طائف روايت كرده‌اند.

اجمال حكايت به اين صورت است كه پس از رحلت حضرت

ابوطالب، قريش بر رسول خدا(ص) گستاخ[۵] شدند و آن حضرت را

مورد اذيت‌هايى كه در حيات ابوطالب سابقه نداشت، قرار دادند؛ لذا پيغمبر(ص) از مكّه به طائف رفت. در آنجا نيز از رسول خدا(ص) با اذيت و آزار و بدرفتارى استقبال نمودند. در اين موقع پيغمبر(ص) خدا را به اين دعاى نويدبخش كه حاكى از روح سرشار و ايمان و اميد آن حضرت بود، خواند:
«اَللّهُمَّ إِلَيْكَ أَشْكُو ضَعْفَ قُوَّتِي وَقِلَّةَ حِيلَتِي وَهَوانِي عَلَى النَّاسِ يا أَرْحَمَ الرّاحِمِينَ. أَنْتَ رَبُّ الْمُسْتَضْعَفِينَ وَأَنْتَ رَبِّي إِلى مَنْ تَكِلُنِي؟ إِلى بَعِيدٍ يَتَجَهَّمُنِي أَمْ إِلى عَدُوّ مَلَّكْتَهُ أَمْرِي، إِنْ لَمْ يَكُنْ بِكَ عَلَيَّ غَضَبٌ فَلا أُبالِي، وَلكِنْ عافِيَتُكَ هِيَ أَوْسَعُ لِي. أَعُوذُ بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذِي أَشْرَقَتْ لَهُ الظُّلُماتُ، وَصَلَحَ عَلَيْها أَمْرُ الدُّنْيا وَالاْخِرَةِ مِنْ أَنْ تَنْزِلَ (یَنزِل) بِي غَضَبَكَ أَوْ یَحِلَّ عَلَيَّ سَخَطَكَ. لَكَ الْعُتْبى حَتّى تَرْضى، وَلا حَوْلَ وَلا قُوَّةَ إِلّا بِكَ»؛[۶]

«خدايا به‌سوى تو شكايت مى‌نمايم ضعف نيرويم و كمى چاره‌ام و آسان بودنم را بر مردم، اى رحم‌كننده‌ترين رحم‌كنندگان! تو پروردگار مستضعفانى و تو پروردگار منى! مرا به چه كسى وامى‌گذارى؟ آيا به دورى كه با من به درشتى روبرو شود؟ يا به

دشمنى كه او را مالك امر من گردانى؟ اگر به من خشم نداشته باشى. پس پاك ندارم؛ وليكن عافيت تو وسعت‌دارنده‌تر است از براى من. پناه مى‌برم به نور وجه تو كه تاريكى‌ها به نور آن روشنى يافت و امر دنيا و آخرت بر آن صالح گرديد از اينكه غضبت را بر من نازل كنى يا خشمت را بر من وارد نمايى، به‌سوى توست عذرخواهى و توبه تا راضى شوى، و حول و قوه‌اى نيست مگر براى تو».

همچنين حضرت سيّدالشهدا امام‌حسين(علیه السلام) روز عاشورا را با كمال ثبات و استقامت؛ بلكه شور و شوق به شهادت، از بزرگ‌ترين مصائب جانكاه و شدايدى كه تُهَمتنان تاريخ را به تسليم و خضوع در برابر دشمن وادار سازد، استقبال كرد و دعا فرمود و بامداد آن روز، خدا را به اين دعا خواند:
«اَللّهُمَّ أَنْتَ ثِقَتِي فِي كُلِّ كَرْبٍ، وَأَنْتَ رَجآئِي فِي كُلِّ شِدَّة، …كَمْ مِنْ هَمٍّ يَضْعُفُ فِيهِ الْفُؤادُ وَتَقِلُّ فِيهِ الْحِيلَةُ، وَيَخْذُلُ فِيهِ الصَّدِيقُ وَيَشْمَتُ فِيهِ الْعَدُوُّ. أَنْزَلْتُهُ بِكَ وَشَكَوْتُهُ إِلَيْكَ رَغْبَةً مِنِّي إِلَيْكَ عَمَّنْ سِواكَ، فَفَرَّجْتَهُ عَنِّي وَكَشَفْتَهُ فَأَنْتَ وَلِيُّ كُلِّ نِعْمَةٍ وَصاحِبُ كُلِّ حَسَنَةٍ وَمُنْتَهى كُلِّ رَغْبَةٍ»؛[۷]

«خدايا تو در هر اندوه مورد وثوق و اطمينان منى، و در هر شدت اميد منى، بسا همّ و اندوهى كه دل از آن ضعيف مى‌گردد و چاره در آن اندك مى‌شود و دوست در آن شخص را وامى‌گذارد و دشمن در آن شماتت مى‌نمايد. عرض كردم آن را به تو و شكايت كردم آن را به‌سوى تو، براى رغبت من به‌سوى تو و صرف ميل و توجه من از ماسواى تو، پس آن را از من برطرف كردى و كفايت نمودى. پس تو ولى هر نعمت و صاحب هر حسنه و نيكى و منتهاى هر رغبتى».

مزيت ديگر دعا اين است كه، عين شعور و التفات و توجه به خداى يگانه و صفات جلال و جمال او و التفات دعاكننده به فقر و هويت امكانى و ضعف و نقص ذاتى خود مى‌باشد. و اين خود يكى از شريف‌ترين حالات انسان است كه خداى خود را كه واجب‌الوجود و خالق و بى‌نياز و توانا و داناى مطلق است، بشناسد و هويت خودش را كه فقر و نياز و نداشتن و ناتوانى و احتياج است، نيز بشناسد و زبان حال و مقالش اين باشد:
«سَيِّدِي! أَنَا الصَّغِيرُ الَّذِي رَبَّيْتَهُ، وَأَنَا الْجاهِلُ الَّذِي عَلَّمْتَهُ، وَأَنَا الضّآلُّ الَّذِي هَدَيْتَهُ وأَنَا الوَضيعُ الَّذِي رَفَعتَهُ، وأَنَا ‌الخَائِفُ الَّذِي آمنتَةُ، وَالْجائِعُ الَّذِي أَشْبَعْتَهُ وَالعَطْشَانُ الَّذِي أَرَوَيتَهُ، وَأَنَا الْعارِ

الَّذِي كَسَوْتَهُ، وَأَنَا الْفَقِيرُ الَّذِي أَغْنَيْتَهُ»؛[۸]

«آقاى من! من آن صغير و كوچكم كه تو او را پروردى. و من آن جاهلم كه تو او را تعليم دادى. و من آن گمشده ام كه تو او را هدايت و راهنمايى كردى. و من آن گرسنه‌ام كه تو او را سير گرداندى. و من آن برهنه‌ام كه تو او را پوشاندى. و من آن فقيرم كه تو او را بى‌نياز كردى».

اگر غير از اين دعاها كه در قسمت عقايد و اصول دين و اخلاقيات و تعليم‌وتربيت است، دست ما از منابع ديگر كوتاه بود همين دعاها براى هدايت انسانيت به‌سوى خدا و سعادت دنيا و آخرت كافى و كارساز بود.

دعاى كميل، دعاى صباح، دعاى ابوحمزه ثمالى، دعاهاى صحيفه سجاديه و صحيفه علويه و ساير ادعيه كه در كتاب‌هاى دعا، مثل مصباح‌المتهجد شيخ طوسی و المصباح كفعمى و كتاب‌هاى سيّد بن ‌طاووس و كتاب دعا در الكافى و بحارالانوار، هركدام نه فقط كتاب دعاست؛ بلكه كتاب علم و معرفت و اخلاق است.

نمى‌توان دقايق عرفانى و نكات ارزنده و سازنده و حقايق بلند و تابناكى را كه در اين دعاهاست، تشريح نمود. و نمى‌توان اوج

پرواز روح را در هنگام خواندن اين دعاها و توجه به مضمون آنها بيان نمود.

بسيارى از مردم گمان مى‌كنند دعا در همان خواستن حوايج شخصى دنيوى و درخواست آب و نان و پول و خانه و شفاى بيمار خلاصه مى‌شود، غافل از آنند كه حيوانات هم به زبان حال يا مقال ـ چنان‌كه در داستان استسقاى سليمان پيغمبر و دعاى مور و انصراف سليمان از استسقا و اكتفا به دعاى مور نقل شده است ـ اين درخواست‌ها و مسئلت‌ها را دارند و چه‌بسا كه خدا از بركت رفع نياز از آنها، بندگان معصيت‌كار را نيز مشمول بعضى الطاف خود فرمايد.

هرچه انسان بينديشد و هرچه تصور كند، لذتى و حالى لذيذتر از دعا نخواهد يافت و هيچ‌چيزى مانند دعا روح را تازه و زنده نگه نمى‌دارد.

با دعا و بردن نام خدا، انسان وارد كارهاى پرمخاطره مى‌شود و خود را از ترس و بيم پاك مى‌سازد و از آن پيروز و موفّق بيرون مى‌آيد.

دعا بر صفحه نااميدى‌ها خط بطلان مى‌كشد و سستى‌ها و خستگى‌ها را زايل مى‌سازد.

در فضيلت دعا همين بس، كه در حديث است:

«الدُّعآءُ مُخُّ الْعِبادَةِ»؛[۹]

«دعا مغز عبادت و پرستش خداست».

يكى از معانى حديث اين است كه: عبادت شبيه به بدنى است كه مركب از اعضا و جوارح باشد و دعا به منزله مخ و مغز آن خواهد بود. بنابراين بنده در عين اينكه اسباب ظاهرى را فراهم مى‌نمايد و آنها را كنار نمى‌گذارد؛ بلكه آنها را به دقت جمع آورى مى‌كند، همه‌چيز را از خدا مى‌خواهد و در حصول تمام مراتب و مطالب از خدا يارى مى‌طلبد.

ثروت اسلامى ما و به‌خصوص ثروت شيعى، در دعا غنى و سرشار از معارف و اخلاق و موجبات رشد فكرى و ترقى و تعالى معنوى است. اگر عبادتى مثل نماز انجام شود و دعا در آن نباشد، مثل پيكر بى‌مغز و بى‌مخ مى‌باشد.

و احتمال دارد معنا اين باشد كه، هر عبادتى بنماييد، مغز آن دعا و خواندن خدا و مسئلت از اوست و چون پيرامون دعا و شرايط استجابت و موانع آن و اوقات و حالات و فرصت‌هايى‌ كه اميد و استجابت دعا در آن بيشتر است و اينكه به ثنا و حمد خدا شروع شود و در آغاز و پايان آن

صلوات بر محمّد و ال محمّد(علیهم السلام) فرستاده شود و دعاهاى ماه‌ها و ايام و ليالى متبركه و ايام هفته و صبح و شام و براى قضاى حوايج خاص و برنامه‌هاى ديگر آن دستورالعمل‌هاى آموزنده و معرفت‌بخش بسيار است و بايد تفصيل آن را در كتاب‌هاى حديث و دعا مطالعه نمود.

در اينجا اين بخش از سخن را با تقديم شكر به درگاه خداوند متعال به پايان مى‌رسانيم، فقط به مناسبت و اشاره‌اى كه در ابتداى اين بيان، به دعاى عاليةالمضامين شد كه شيخ اجل ابوعمرو عثمان بن سعيد، نايب اوّل حضرت صاحب‌الامر(علیه السلام) به ابوعلى محمّد بن همام املا فرمود و امر كرد آن را بخواند و سيد بن‌ طاووس& در جمال‌الاسبوع بعد از ذكر دعاهاى وارده بعد از نماز عصر جمعه و صلوات كبيره، آن را ذكر كرده و فرموده است: اگر براى تو عذرى باشد از جميع آنچه ذكر كرديم، پس حذر كن از آنكه خواندن اين دعا را مهمل گذارى. پس به‌درستى‌كه ما شناختيم آن را از فضل خداوند ـ جلّ جلاله ـ كه ما را به آن مخصوص فرموده، پس به آن اعتماد كن. رساله را به اين دعا خاتمه مى‌دهيم، اميد آنكه مؤمنان و منتظران ظهور موفورالسرور آن قطب زمان و ولى دوران بر آن مداومت نمايند و اين بنده گنهكار روسياه و والدينم را از دعا فراموش نفرمايند.

وآخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمين

«اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي نَفْسَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي نَفْسَكَ لَمْ أَعْرِفْ رَسُولَكَ. اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي رَسُولَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي رَسُولَكَ لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَكَ. اَللّهُمَّ عَرِّفْنِي حُجَّتَكَ؛ فَإِنَّكَ إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِي حُجَّتَكَ ضَلَلْتُ عَنْ دِينِي. اَللّهُمَّ لا تُمِتْنِي مِيتَةً جاهِلِيَّةً، وَلا تُزِغْ قَلْبِي بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنِي. اَللّهُمَّ فَكَما هَدَيْتَنِي لِوِلايَةِ مَنْ فَرَضْتَ طاعَتَهُ عَلَيَّ مِنْ وُلاةِ أَمْرِكَ بَعْدَ رَسُولِكَ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَآلِهِ، حَتّى والَيْتُ وُلاةَ أَمْرِكَ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْحَسَنَ وَالْحُسَيْنَ وَعَلِيّاً وَمُحَمَّداً وَجَعْفَراً وَمُوسى وَعَلِيّاً وَمُحَمَّداً وَعَلِيّاً وَالْحَسَنَ وَالْحُجَّةَ الْقآئِمَ الْمَهْدِيَّ صَلَواتُكَ عَلَيْهِمْ أَجْمَعِينَ…».[۱۰]

[۱]. غافر، ۶۰.

[۲]. مجلسی، بحارالانوار، ج۸۳، ص۲۵۶؛ مدنی شیرازی، رياض‌السالكين، ج۱، ص۲۲۵.

[۳]. مجلسی،‌ بحارالانوار، ج۸۳،‌ ص۲۵۶؛ مدنی شیرازی، ریاض‌السالکین،‌ ج۱، ص۲۲۵.

[۴]. فصلت، ۵۱.

[۵]. ابوطالب شيخ قريش و بسيار معظم و مورد احترام و تجليل بود، او يگانه حامى پيامبر بود، تا او زنده بود از پيغمبر خدا(ص) حمايت مى‌كرد و مانع از تعرض و اذيت قريش به آن حضرت بود و برخلاف آنچه بعضى وانمود مى‌كنند كه اسلام افرادى مثل ابوبكر و عمر موضع مسلمين را در برابر قريش تقويت بخشيد، كسى براى اين افراد حسابى باز نكرد و يگانه كسى كه وجودش سبب خوددارى قريش از ايذاى پيغمبر(ص) بود، ابوطالب بود، و لذا بعد از وفات ابوطالب، بااينكه اين افراد در شمار مسلمين محسوب مى‌شدند، وجودشان كمترين اثرى در وضع اذيت قريش از آن حضرت نداشت و قريش در اذيت پيغمبر(ص) به جسارت‌هايى كه در حيات ابوطالب طمع نداشتند، دست يازيدند، حتى اينكه سفيهى از سُفهاى قريش خاك بر سر مبارك آن حضرت پاشيد.

ابن‌اسحاق مى‌گويد: وقتى اين سفيه خاك بر سر مقدّس رسول خدا(ص) ريخت، پيغمبر به خانه برگشت، يكى از دختران آن حضرت برخاست و خاك از سر مقدّس او مى‌شست و مى‌گريست، پيغمبر(ص) به او مى‌فرمود: «گريه مكن دخترم! خدا از پدرت حمايت مى‌كند». مى‌فرمود: «قريش به من چيزى را كه مكروه و ناخوشم باشد نرساند، تا زمانى كه ابوطالب درگذشت». ر.ک: ابن‌هشام، السیرةالنبویه، ج۲، ص۲۶.

آرى ابوطالب اولين حامى و پشتيبان پيغمبر(ص) بود كه حتى جان او را بر جان فرزند عزيزش على۷ ترجيح مى‌داد و هنگامى كه مسلمين در شعب ابى‌طالب محصور بودند، شب‌ها خوابگاه پيغمبر(ص) را تغيير مى‌داد و فرزند دلبندش على× را به‌جاى آن حضرت مى‌خوابانيد. اين ابوطالب است كه قصيده‌اى‌ در مدح پيغمبر(ص) و اعلام حمايت و دفاع از او دارد كه مثل ابن‌كثير دمشقى در تاريخ خود مى‌گويد: اين قصيده‌اى‌ است بزرگ كه جداً رسا و بليغ است و غير از كسى كه به او نسبت داده شده (يعنى ابوطالب) كسى ديگر توانايى گفتن آن را ندارد. اين قصيده از «معلّقات سبع» قوى‌تر و در اداى معنا بليغ‌تر است. ابن‌کثیر، البدایة و النهایه، ج۳، ص۵۷.

اين حقير اضافه مى‌نمايم: پس از ابوطالب تا زمان ما نيز نظير اين قصيده گفته نشده. بر هركس كه مختصرى از تاريخ اسلام را بداند، هرچه مخفى بماند، اين مخفى نخواهد ماند كه اسلام و تمام مسلمين تا روز قيامت مرهون خدمات و فداكارى‌هاى اين ابرمرد تاريخ و بزرگ شخصيت قريش و عرب و فرزند عزيزش بَطَل اسلام و عالم اسلام و نفس رسول و سيف‌الله المسلول و خليفة‌الله و ولىّ او على بن ابى‌طالب× است؛ امّا منافقان و ارباب سياست و حزب بنى‌اميه و كسانى كه پس از پيغمبر(ص) بر جهان اسلام مستولى شدند و نويسندگان و گويندگان مزدور آنها، به‌جاى قدردانى از اين دو تجسم فداكارى و ايمان و آگاهى كه در اسلام از آنها سابقه‌دارتر نيست و عمليات و طاعاتشان بهتر و با ارج‌تر از طاعات و عبادات تمام امّت است، گفتند: ابوطالب اسلام نپذيرفته از دنيا رفت و فرزندش على را سال‌هاى سال بر منابرى كه با فداكارى‌هاى او برپا شده بود، سبّ و ناسزا گفتند و فضايلش را منكر شدند و تا توانستند رواياتى را كه در فضيلت آن حضرت است، تضعيف و تأويل نمودند و در مدح ديگران روايات جعل نمودند.

[۶]. ابن‌هشام، السیرة‌‌النبویه، ج۲، ص۲۸۶؛ طبری،‌ تاریخ،‌ ج۲، ص۸۱؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۱۹، ص۲۲.

[۷]. طبری، تاریخ، ج۴، ص۳۲۱؛ مفید، الارشاد، ج۲، ص۹۶؛ ابن‌عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج۱۴، ص۲۱۷؛ ابن‌اثیر جزری، الکامل فی ‌التاریخ، ج۴، ص۶۰؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۴۵، ص۴.

[۸]. طوسی،‌ مصباح‌المتهجد، ص۵۸۹؛ ابن‌طاووس، اقبال‌الاعمال، ج۱، ص۱۶۵؛ کفعمی، المصباح، ص۵۹۴؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۹۵، ص۸۷.

[۹]. طبرانی، ‌الدعاء، ص۲۴؛ قطب راوندی، الدعوات، ص۱۸؛ ابن‌فهد حلی، عدةالداعی،‌ ص۲۴؛ متقی هندی،‌ کنزالعمال، ص۲، ص۶۲؛ حر عاملی، وسائل‌الشیعه، ج۷،‌ ص۲۷ - ۲۸؛ مجلسی، بحارالانوار، ج۹۰،‌ ص۳۰۰، ۳۰۲.

[۱۰] . ابن‌طاووس،‌ جمال‌الاسبوع، ص۳۱۵ - ۳۱۹.

*********************

کتابنامه
۱. قرآن کریم.

۲. نهج‌البلاغه، الامام علی بن ابی‌طالب(علیه السلام) ، الشریف‌الرضی، تحقیق و شرح محمد عبده، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۱۲ق.

۳. الارشاد فی معرفة حجج‌الله علی العباد، مفید، محمد بن محمد (م. ۴۱۳ق.)، تحقیق مؤسسة آل ‌البیت(علیهم السلام) لتحقیق التراث، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴ق.

۴. الاستذکار، ابن‌عبدالبر،‌ یوسف بن عبدالله قرطبی (م.۴۶۳ق.)، تحقیق محمد سالم عطا، محمد علی معوض، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۲۰۰۰م.

۵. اعراب ثلاثین سورة‌ من القرآن‌الکریم،‌ ابن‌خالویه،‌ حسین بن احمد (م.۳۷۰ق.)، القاهرة، دارالکتب المصریة، ۱۳۶۰ق.

۶. اعلام‌الوری باعلام‌الهدی، طبرسی، فضل بن حسن (م. ۵۴۸ق.)، قم، مؤسسة آل‌ البیت(علیهم السلام) لاحیاء التراث، ۱۴۱۷ق.

۷. اعلام‌الدین فی صفات‌المؤمنین،‌ دیلمی، ‌حسن بن ابی‌الحسن (م. قرن۸)، قم،‌ مؤسسة آل‌البیت(علیهم السلام) لاحیاء الثراث.

۸. اقبال‌الاعمال، ابن‌طاووس، سید علی بن موسی (م. ۶۶۴ق.)، تحقیق جواد قیومی، قم، مکتب الاعلام‌الاسلامی، ۱۴۱۴ق.

۹. امالی، سید مرتضی، علی بن حسین (م. ۴۳۶ق.)، تحقیق سید محمد نعسانی، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، ۱۴۰۳ق.

۱۰. الامالی، صدوق، محمد بن علی (م. ۳۸۱ق.)، قم، مؤسسة البعثة، ۱۴۱۷ق.

۱۱. الامالی، طوسی، محمد بن حسن (م. ۴۶۰ق.)، تحقیق مؤسسة البعثة، قم، دارالثقافة، ۱۴۱۴ق.

۱۲. الامالی، مفید، محمد بن محمد (م. ۴۱۳ق.)، تحقیق حسین استادولی، علی‌اکبر غفاری، بیروت، دارالمفید، ۱۴۱۴ق.

۱۳. بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمةالاطهار(علیهم السلام)، مجلسی، محمدباقر (م. ۱۱۱۱ق.)، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق.

۱۴. البدایة و النهایه،‌ ابن‌کثیر، اسماعیل بن عمر (م.۷۷۴ق.)، تحقیق علی شیری، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۰۸ق.

۱۵. تاریخ بغداد، خطیب بغدادی، احمد بن علی (م. ۴۶۳ق.)، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۷ق

۱۶. تاریخ مدینة دمشق، ابن‌عساکر، علی بن حسن (م. ۵۷۱ق.)، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ق.

۱۷. تاریخ‌الامم و الملوک، طبری، محمد بن جریر (م. ۳۱۰ق.)، تحقیق گروهی از دانشمندان، بیروت، مؤسسة الاعلمی، ۱۴۰۳ق.

۱۸. تأویل الآیات‌الظاهرة فی فضائل العترةالطاهره، حسینی استرآبادی، سید شرف‌الدین علی (م.۹۶۵ق.)، قم، نشر اسلامی، ۱۴۰۹ق.

۱۹. التحصین لاسرار ما زاد من اخبار کتاب‌الیقین، ابن‌طاووس، سید علی بن موسی (.م. ۶۶۴ق.)، تحقیق اسماعیل انصاری، قم، دارالکتاب، ۱۴۱۳ق.

۲۰. تحف‌العقول عن آل الرسول(ص) ، ابن‌شعبه حرانی، حسن بن علی (م. قرن۴)، تحقیق علی‌اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، ۱۴۰۴ق.

۲۱. تخمیس قصیدة‌البرده،‌ بوصیری،‌ محمد بن سعید، تخمیس حسن بن یحیی اعرجی،‌ مجلة تراثنا،‌ ش۲۳،‌ قم ،‌ مؤسسة آل ‌البیت(علیهم السلام) لاحیاء التراث،‌ ۱۴۱۱ق.

۲۲. التفسیر المنسوب الی الامام العسکری(علیه السلام) ، تفسیر منسوب به امام عسکری(علیه السلام) ، قم، مدرسة الامام المهدی(علیه السلام) ، ۱۴۰۹ق.

۲۳. تفسیر روح‌البیان، حقی بروسوی، اسماعیل (م.۱۱۳۷ق.)، بیروت، دارالفکر.

۲۴. تفسیرالصافی، فیض کاشانی، محسن بن مرتضی (م. ۱۰۹۱ق.)، تحقیق حسین اعلمی، تهران، مکتبة الصدر، ۱۴۱۶ق.

۲۵. تفسیر‌القمی، قمی، علی بن ابراهیم (م. ۳۰۷ق.)، تحقیق سید طیب موسوی جزائری، قم، دارالکتاب، ۱۴۰۴ق.

۲۶. تفصیل وسائل‌الشیعة الی تحصیل مسائل‌الشریعه، حر عاملی، محمد

بن حسن (م. ۱۱۰۴ق.)، تحقیق ربانی ‌شیرازی، قم، مؤسسة آل ‌البیت(علیهم السلام) لاحیاء التراث، ۱۴۱۴ق.

۲۷. التمحیص، اسکافی، محمد بن همام (م. ۳۳۶ق.)، قم، مدرسة الامام المهدی(علیه السلام) ، ۱۴۰۴ق.

۲۸. التمهید، ابن‌عبدالبر، یوسف بن عبدالله قرطبی (م.۴۶۳ق.)، تحقیق مصطفی علوی، محمد بکری، مغرب، وزارة عموم الاوقاف والشؤون الاسلامیة، ۱۳۸۷ق.

۲۹. تنزیه‌الانبیاء، سید مرتضی، علی بن حسین (م. ۴۳۶ق.)، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۹ق.

۳۰. التوحید، صدوق، محمد بن علی (م. ۳۸۱ق.)، تحقیق سید هاشم حسینی تهرانی، قم، نشر اسلامی، ۱۳۹۸ق.

۳۱. تهذیب‌الاحکام، طوسی، محمد بن حسن (م. ۴۶۰ق.)، تحقیق سید حسن موسوی خرسان، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۶۴ش.

۳۲. ثواب‌الاعمال و عقاب‌الاعمال، صدوق، محمد بن علی (م. ۳۸۱ق.)، تحقیق سید محمدمهدی موسوی خرسان، قم، الشریف‌الرضی، ۱۳۶۸ش.

۳۴. جامع‌البیان فی تفسیرالقرآن، طبری، محمد بن جریر (م. ۳۱۰ق.)، بیروت، دارالمعرفة، ۱۴۱۲ق.

۳۴. جمال‌الاسبوع، ابن‌طاووس، سید علی بن موسی (م. ۶۶۴ق.)، تحقیق جواد قیومی، مؤسسة الآفاق، ۱۳۷۱ش.

۳۶. الحق‌المبین فی تحقیق کیفیة التفقه فی الدین،‌ فیض کاشانی، محسن ‌بن مرتضی (م. ۱۰۹۱ق.)، تحقیق سید جلال‌الدین حسینی ارموی،‌ تهران، انتشارات دانشگاه، ۱۳۹۰ق.

۳۷. الخصائص‌الفاطمیه، کجوری، محمدباقر (م. ۱۳۱۳ق.)، تحقیق سید علی جمال اشرف حسینی، الشریف‌الرضی، ۱۳۸۰ش.

۳۸. الدرالمنثور فی التفسیر بالماثور، سیوطی، جلال‌الدین (م. ۹۱۱ق.)، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ق.

۳۹. الدعاء، طبرانی، سلیمان بن احمد (م. ۳۶۰ق.)، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۳ق.

۴۰. دعائم‌الاسلام، مغربی، قاضی نعمان بن محمد تمیمی (م. ۳۶۳ق.)، تحقیق آصف فیضی، القاهرة، دارالمعارف، ۱۳۸۳ق.

۴۱. الدعوات، قطب راوندی، سعید بن هبةالله (م. ۵۷۳ق.)، قم، مدرسة الامام المهدی(علیه السلام) ، ۱۴۰۷ق.

۴۲. دیوان امام علی(علیه السلام) (سروده‌های منسوب به آن حضرت)، گردآوری بیهقی کیدری (م. قرن ۶)، تحقیق ابوالقاسم امامی، تهران، انتشارات اسوه، ۱۳۷۵ش.

۴۳. ذخائرالعقبی فی مناقب ذوی‌القربی، طبری، احمد بن عبدالله (م. ۶۹۴ق.)، القاهرة، مکتبة القدسی، ۱۳۵۶ق.

۴۴. روح‌المعانی فی تفسیر القرآن‌العظیم، آلوسی، سید محمود (م. ۱۲۷۰ق.)، بیروت، داراحیاء التراث ‌العربی.

۴۵. روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیر القرآن، ابوالفتوح رازی،‌ حسین بن علی (م.۵۵۴ق.)، تحقیق یاحقی،‌ ناصح،‌ مشهد، آستان قدس رضوی، ۱۴۰۸ق.

۴۶. روضةالواعظین و بصیرةالمتعظین، فتال نیشابوری، محمد بن حسن (م. ۵۰۸ق.)، قم، الشریف‌الرضی، ۱۳۷۵ش.

۴۷. ریاض‌السالکین فی شرح صحیفة سیدالساجدین(علیه السلام) ،‌ مدنی شیرازی‌،‌ سید علی‌خان بن احمد (م.۱۱۲۰ق.)، تحقیق سید محسن حسینی امینی، ‌قم، نشر اسلامی،‌ ۱۴۱۵ق.

۴۸. الزهد، کوفی اهوازی، حسین بن سعید (م. قرن۳)، تحقیق غلامرضا عرفانیان، قم، المطبعةالعلمیة، ۱۳۹۹ق.

۴۹. السیرةالنبویه، ابن‌هشام، عبدالملک حمیری (م. ۸ ـ ۲۱۳ق.)، تحقیق محمد عبدالحمید، القاهرة، مکتبة محمدعلی صبیح و اولاده، ۱۳۸۳ق.

۵۰. شرح‌الاخبار فی فضائل الائمة‌الاطهار(علیهم السلام)، مغربی، قاضی نعمان بن محمد تمیمی (م. ۳۶۳ق.)، تحقیق سید محمد حسینی جلالی، قم، نشر اسلامی، ۱۴۱۴ق.

۵۱. شرح‌الرضی علی الکافیه،‌ رضی‌الدین استرآبادی، محمد بن حسن (م.۶۸۶ق.)، تحقیق یوسف حسن عمر، تهران، مؤسسة الصادق، ۱۳۹۵ش.

۵۲. شواهدالتنزیل، حاکم حسکانی،‌ عبیدالله بن عبدالله (م. ۵۰۶ق.)، تحقیق محمدباقر محمودی، تهران،‌ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۴۱۱ق.

۵۳. صحیح مسلم، مسلم نیشابوری، مسلم بن حجاج (م. ۲۶۱ق.)، بیروت، دارالفکر.

۵۴. صحیح‌البخاری، بخاری، محمد بن اسماعیل (م. ۲۵۶ق.)، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۱ق.

۵۵. صحیفه سجادیه، الامام علی بن الحسین’ (م. ۹۴ق.)، قم، نشر اسلامی، ۱۴۰۴ق.

۵۶. الصواعق‌المحرقة فی الرد علی اهل‌البدع و الزندقه، هیتمی، احمد بن حجر (م. ۹۷۴ق.)، تحقیق عبدالوهاب عبداللطیف، القاهرة، مکتبة القاهرة، ۱۳۸۵ق.

۵۷. عدةالداعی و نجاح‌الساعی، ابن‌فهد حلی، احمد بن محمد (م. ۸۴۱ق.)، تحقیق احمد موحدی قمی، قم، مکتبة وجدانی.

۵۸. علل‌الشرایع، صدوق، محمد بن علی (م. ۳۸۱ق.)، تحقیق سید محمدصادق بحرالعلوم، النجف‌الاشرف، المکتبةالحیدریة، ۱۳۸۵ق.

۵۹. الغیبه، نعمانی، محمد بن ابراهیم (م. ۳۶۰ق.)، تحقیق فارس حسون، قم، انتشارات انوارالهدی، ۱۴۲۲ق.

۶۰. الفتن،‌ ابن‌حماد، نعیم بن حماد مروزی (م.۲۲۹ق.)، بیروت،‌ دارالفکر،‌ ۱۴۱۴ق.

۶۱. قرب‌الاسناد، حمیری قمی، عبدالله بن جعفر (م. ۳۰۰ق.)، قم، مؤسسة آل البیت(علیهم السلام) لاحیاء التراث، ۱۴۱۳ق.

۶۲. الکافی، کلینی، محمد بن یعقوب (م. ۳۲۹ق.)، تحقیق علی‌اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۶۳ش.

۶۳. الکامل فی التاریخ، ابن‌اثیر جزری، علی بن محمد (م. ۶۳۰ق.)، بیروت، دارصادر، ۱۳۸۶ق.

۶۴. کتاب‌التفسیر، عیاشی، محمد بن مسعود (م. ۳۲۰ق.)، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، تهران، المکتبة العلمیة الاسلامیه.

۶۵. الکشف و البیان فی تفسیر القرآن (تفسیر ثعلبی)، ثعلبی، احمد بن محمد (م. ۴۲۷ق.)، تحقیق ابن‌عاشور، ساعدی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۲۲ق.

۶۶. کمال‌الدین و تمام‌النعمه، صدوق، محمد بن علی (م. ۳۸۱ق.)، تحقیق علی‌اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، ۱۴۰۵ق.

۶۷. کنزالعمال فی سنن‌الاقوال و الافعال، متقی‌هندی، علی (م. ۹۷۵ق.)، تحقیق بکری حیانی، صفوة السقا، بیروت، مؤسسة الرسالة، ۱۴۰۹ق.

۶۸. گنج دانش (صد پند)، صافی گلپایگانی،‌ محمدجواد (م.۱۳۲۷ش.)، قم ، انتشارات حضرت معصومه÷،‌ ۱۳۸۰ش.

۶۹. لسان‌العرب، ‌ابن‌منظور، محمد بن مکرم (م. ۷۱۱ق.)، قم، نشر ادبالحوزة، ۱۴۰۵ق.

۷۰. مجمع‌البحرین، طریحی،‌ فخرالدین (م.۱۰۸۵ق.)، تحقیق سید احمد حسینی، تهران، المکتبةالمرتضویة، ۱۳۷۵ش.

۷۱. مجمع‌البیان فی تفسیرالقرآن، طبرسی، فضل بن حسن (م. ۵۴۸ق.)، تحقیق عده‌ای از محققین، بیروت، مؤسسة الاعلمی، ۱۴۱۵ق.

۷۲. المحاسن، برقی، احمد بن محمد (م. ۲۷۴ق.)، تحقیق جلال‌الدین حسینی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۷۰ش.

۷۳. المحتضر، حلی، حسن بن سلیمان (م. قرن۹)، تحقیق سید علی اشرف، المکتبةالحیدریة، ۱۴۲۴ق.

۷۴. مدینة معاجز الائمة الاثنی‌عشر و دلائل الحجج علی البشر، بحرانی، سید هاشم حسینی (م.۱۱۰۷ق.)، تحقیق عزت‌الله مولائی، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، ۱۴۱۳ق.

۷۵. مستدرک‌الوسائل و مستنبط‌المسائل، محدث نوری، میرزا حسین (م. ۱۳۲۰ق.)، بیروت، مؤسسة آل‌ البیت(علیهم السلام) لاحیاء التراث، ۱۴۰۸ق.

۷۶. المسترشد فی امامة امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب(علیه السلام) ، طبری امامی، محمد بن جریر (م. قرن ۵)، تحقیق احمد محمودی، مؤسسه فرهنگ اسلامی کوشانپور، ۱۴۱۵ق.

۷۷. مسند احمد بن حنبل، احمد بن حنبل، شیبانی (م. ۲۴۱ق.)، بیروت، دارصادر.

۷۸. مشکاةالانوار فی غررالاخبار، طبرسی، علی بن حسن (م. قرن۷)، تحقیق مهدی هوشمند، انتشارات دارالحدیث، ۱۴۱۸ق.

۷۹. المصباح، کفعمی، ابراهیم بن علی (م. ۹۰۵ق.)، بیروت، مؤسسة الاعلمی، ۱۴۰۳ق.

۸۰. مصباح‌الفلاح و مفتاح‌النجاح،‌ صافی گلپایگانی،‌ محمدجواد (م.۱۳۲۷ق.)، تهران، کتابفروشی بوذرجمهری مصطفوی.

۸۱. مصباح‌المتهجد، طوسی، محمد بن حسن (م. ۴۶۰ق.)، بیروت، مؤسسة فقهالشیعة، ۱۴۱۱ق.

۸۲. معانی‌الاخبار، صدوق، محمد بن علی (م. ۳۸۱ق.)، تحقیق علی‌اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، ۱۳۶۱ش.

۸۳. معرفةالسنن و الآثار، بیهقی، احمد بن حسین (م.۴۵۸ق.)، تحقیق سید کسروی حسن، بیروت،‌ دارالکتب العلمیه.

۸۴. مفردات الفاظ‌القرآن، راغب اصفهانی، حسین بن محمد (م. ۵۰۲ق.)، نشر الکتاب، ۱۴۰۴ق.

۸۵. مکارم‌الاخلاق، طبرسی، حسن بن فضل (م. ۵۵۴ق.)، الشریف‌الرضی، ۱۳۹۲ق.

۸۶. من لا یحضره الفقیه، صدوق،‌ محمد بن علی (م.۳۸۱ق.)، تحقیق علی‌اکبر غفاری، قم،‌ نشر اسلامی، ۱۴۰۴ق.

۸۷. مناقب آل ابی‌طالب(علیهم السلام) ، ابن‌‌شهرآشوب، محمد بن علی (م. ۵۸۸ق.)، تحقیق گروهی از اساتید نجف اشرف، النجف‌الاشرف، المکتبةالحیدریة، ۱۳۷۶ق.

۸۸. المناقب، خوارزمی، موفق بن احمد (م. ۵۶۸ ق.)، تحقیق مالک محمودی، قم، نشر اسلامی، ۱۴۱۱ق.

۸۹. منتخب‌الاثر فی الامام الثانی‌عشر(علیه السلام) ،‌ صافی گلپایگانی،‌ لطف‌الله، قم،‌ دفتر تنظیم و نشر آثار حضرت آیت‌الله العظمی صافی گلپایگانی‌مدظله‌العالی،‌ ۱۴۳۰ق.

۹۰. منیةالمرید فی ادب‌المفید و المستفید، شهید ثانی، زین‌الدین بن علی عاملی (م. ۹۶۵ق.)، تحقیق رضا مختاری، قم، مکتب الاعلام‌الاسلامی، ۱۴۰۹ق.

۹۱. مهج‌الدعوات و منهج‌العبادات، ابن‌طاووس، سید علی بن موسی (م. ۶۶۴ق.)، تحقیق حسین اعلمی، بیروت، مؤسسة الاعلمی، ۱۴۱۴ق.

۹۲. نفایس‌العرفان، صافی گلپایگانی،‌ محمدجواد (م.۱۳۲۷ق.).

۹۳. ینابیع‌المودة لذوی‌القربی، قندوزی، سلیمان بن ابراهیم (م. ۱۲۹۴ق.)، تحقیق سید علی جمال اشرف حسینی، دارالاسوة، ۱۴۱۶ق.

 

سایت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی